Дозволенное незнание и недозволенное знание: Кузанский и Кант о границах познания Текст научной статьи по специальности «Философия». Цыпина лада

Наука незнания и мистическое умозрение Текст научной статьи по специальности «Философия»

Л. В. Цыпина

НАУКА НЕЗНАНИЯ И МИСТИЧЕСКОЕ УМОЗРЕНИЕ*

Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать; но кто любит Бога, тому дано знание от Него.

Ап. Павел, 1 Кор. 8, 2-3.

Напряжение любви и знания, обретения и поиска, взаимопринадлежности и обладания задает горизонт мистического умозрения. Тайна не открывает себя, но притягивает адепта возможностью прикоснуться. И тем сильнее и непреодолимее это притяжение, чем удаленней и недостижимей его источник. По справедливому замечанию С. Аверинцева, «мистика в собственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умозрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистике»1. Это отступление знаменуется торжеством незнания, а осознанность, отчетность, трезвость «истощившей» себя мысли само незнание делает «ведающим», ученым. В какой мере «наука незнания» может быть отождествлена с апофатической теологией — via remotionis платонизирующей богословской традиции? Является ли ее целью уразумение последней и окончательной непостижимости Божественной сущности путем отбрасывания любого воспринимаемого предиката? Справедливо ли видеть в

ней «интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед лицом того, что за

2 « пределами умопостигаемого»2, или парадокс, свойственный «человеческому языку,

который наталкивается на непреодолимые пределы, если захочет выразить посредством языка то, что выражается самим языком?»3.

Прежде чем ответить на эти вопросы утвердительно, имеет смысл напомнить, что для философии как движения к наилучшему, благому изнутри собственной немудрости незнание оказывается двойной границей. «Все люди от природы стремятся к знанию»,—утверждает Философ, и, избавляясь от невежества, восходя от опыта к искусству и рассуждениям, открывают сферу первой философии — науки «наиболее божественной», свободной и ценимой. «А таковой может быть только одна эта — в двояком смысле. А именно: божественна та из наук, которой, скорее

всего, мог бы обладать бог, и точно так же Божественной была бы всякая наука о Божественном»4. Наука о Божественном возможна как откровение тайны, что бы под ней не подразумевалось: чудо манифестации бытия как преимущество сущего перед несущим или мистерия соединения бесконечного с конечным в Боговоплоще-нии. Наука, принадлежащая Богу, есть скорее хранение тайны, обнаруживающей собственную границу благодаря проблематизации любого и всяческого познания «наукой незнания».

«Существуя в условиях раздвоения расчета и суеты, человеческое сознание полагает, что находить можно только в результате поиска, что строить можно лишь собирая отдельные части, а достигать цели — лишь при помощи определенных средств.»5 Присутствие, зияющее в незнании, убеждает в обратном. Но это не дискурсивное и даже не интеллектуальное убеждение. Хотя «наука незнания» ни в коей мере не является гносеомахией и не ограничивается установлением пределов ведения человеком многообразия существующего, чувственного или умопостигаемого. Она несводима ни к спекулятивной технике апофазы, ни к эстатическому самопревосхождению ума в естественном созерцании. Незнание, по мнению бл. Августина, — это «матерь восхищения», след соприкосновения с непосредственностью Божественной жизни, с чудом как таким «экстазом реальности», который не может быть инициирован самим человеком. Ничтожащая все проявления конечного, бездна Божественного при-сутствия(mysterium tremendum) являет себя как одновременно пленяющая, преображающая и возвышающая сила благодати (mysterium fascinosum), вызывая «такое состояние сознания, в котором оно исторгается из своего нормального равновесия и испытывает потрясение всей своей структуры. Разум достигает своей пограничной линии, отбрасывается назад к себе, а потом снова возвращается в свою экстремальную ситуацию»6. В этом возвратном движении он открывает новое измерение познания — хранение неизреченного таинства Богообщения и научается символическому выражению его непостижимости. Так в опыте соприкосновения с действительностью «Царства непоколебимого» (Евр., 12, 27) рождается «наука незнания», трансценди-рующая сферы чувственного и умопостигаемого бытия. Она призвана возводить ум к «Богоначалию» (Дионисий Ареопагит), поскольку оказывается вместилищем «проявительной икономии Творца» (В. Лосский).

I. Августин: смирение незнания и духовное прикосновение

Бл. Августин, устанавливая порядок изучения философией «пограничных», «по-

следних» вопросов о природе души и познании Бога, напоминает: «Первый при-

водит нас к познанию самих себя, другой — к познанию нашего происхождения.

Тот приятнее нам, этот дороже, тот делает нас достойными блаженной жизни, а

этот — блаженными. Первый — предмет исследования для учащихся, последний — для уже ученых»7. Ученым (docti), устремившимся к тому, чтобы стать «блажен-

ными» (beati), надлежит упражняться в мудрости, ведущей к «познанию двух миров

и самого Отца вселенной, о котором в душе нет другого познания, кроме знания, каким образом она не знает его (cuius nulla scientia est in anima, nisi scire quomodo eum nesciat oculus cordis)8. Восходящим к источнику движением познавая порядок вещей (ordo rerum), душа, во-первых, обнаруживает собственное незнание Бога, отвергая все то, что им не является. А затем, утверждаясь в этом незнании, сознает, во-вторых, негативную пользу наук, состоящую в способности приводить всякое знание к незнанию Первопричины. Что бы ни совершала душа в своем стремлении к

Единству: различала с целью очищения, устраняя чуждое, или объединяла, приводя к первоначальному виду и восстанавливая свое, — целью ее свершений является блаженное видение, неуразумеваемое, но достижимое неким «духовным прикосновением». «Подобное “духовное прикосновение”, хотя и исключает постижение, не есть ни мысленный переход в мистическом неведении “за грань разума”, ни начало бесконечного “шествия”. Это, наоборот, предел апофатического незнания, ибо хотя свет истинного познания не обретен, но он “схвачен” в преходящем и временном контакте тварной мысли с предвечно настоящим Божиим»9. Дерзновение видеть Бога «оком сердца» (oculus cordis) непредставимо, неоценимо и невыразимо.

Как человеческое разумение подстерегает «мрак телесных представлений и туман чувственных образов»10, так способность выражения истощается «войной слов» (pugna verborum). «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание... и заговорит Он Сам... да услышим слово Его, не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но Его Самого, Которого любим в созданиях его; да услышим Его Самого — без них, — как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной мудрости, над всем пребывающей»11. Это мгновенное касание сути, вечно-настоящее и мимолетное одновременно, подобно «первой вспышке, которая, словно сияние, поражает тебя, когда говорится: “истина”»12. Августин виртуозно доносит до нас не только наполненность и исполненность этого мига вечного настоящего, но и сложность его состава. За облистающим душу прикосновением следуют «воздыхания неизреченные» и постижение «начатков Духа» — прообразов того, чем будет жизнь вечная. Достигнув «страны неиссякаемой полноты», «мы чуть прикоснулись к ней всем трепетом нашего сердца (toto ictu cordis). И вздохнули, и оставили там “начатки духа”, и вернулись к скрипу нашего языка, к словам возникающим и исчезающим»13. «Наука незнания» Августина не приобрела еще формы мистического богословия в духе Дионисия Ареопагита, она сохраняет наивную непосредственность соединения (couneus) любящего с Возлюбленным и лишь в «воздыханиях», в «начатках» намекает на грядущее торжество нетварной действительности Царства.

II. Дионисий Ареопагит: диалектическая структура и мистическая

сверхзадача апофазы

Более зрелый, глубокий и решительный подход к сопряжению апофазы с событием Откровения реализован Дионисием Ареопагитом. Он принадлежит к совершенно иной, чем Августин, исторической эпохе. Мысль таинственного греческого созерцателя вбирает в себя спекулятивную технику неоплатонической философии, особенно Прокла, и умозрительные достижения «тринитарного» века — виртуозную терминологическую работу великих каппадокийцев. «На Ареопагитиках, прежде всего на языке, лежит печать позднего неоплатонизма. У автора особая своеобразная и очень изощренная богословская терминология. Но неоплатоническое влияние совсем его не поглощает и не подавляет. В философские и эллинистические формулы он заключает новое христианское содержание, новый мистический опыт. Автор не столько мыслитель, сколько созерцатель, и спекулятивное дерзновение внутренне обуздано в нем пафосом неизреченности и живым литургическим чувством»14.

Дионисий вновь обращается к всепревосходящему тайнознанию сверхразума (итстсер vouv), обретаемому в «пресветлом сумраке сокровенно таинственного молчания»15. Границей Богопознания и мерой тварного разумения является то, что в своем пресущественном бытии Бог абсолютно непостижим. Его жизнь невместима никаким человеческим помышлением, его безымянность неименуема никаким человеческим именованием, его природа «непознаваема и превосходит всякий смысл и ум»16. В то же самое время Бог, сокрытый и сокровенный, не содержит в себе ничего, кроме того, что Им Божественно открыто в Слове Божием. Посредством Слова Бог открывается, присутствует и действует в устройстве всего существующего, в мире как собственном «произведении, хранящем некие образы и подобия Его Божественных прообразов»17. Полнота Богоявления во Христе есть одновременно вершина всех теофаний: Божественных пребываний и действий в творениях посредством «сущетворных исхождений» (тсроо5о|.) и «благотворных промышлений»(проо|.а1.), посредством энергий и сил.

Такой взгляд открывает новый горизонт для «науки незнания», ибо «Бог познается и во всем, и вне всего»18. Катафатическое и апофатическое богословие находится не в отношении противоречия, а в отношении дополнения. Движение через потенцирование всех и всяческих определений, прилагаемых к вещам мира, приводит к некоторому знанию о Боге, поскольку он открывается в творении. А последовательное и неуклонное исключение любых утверждений, которые по природе своей частичны и ограничены, свидетельствует о совершенной непостижимости Божественной природы. Дионисий подчеркивает: «И разумом Бог познается? и неразумием. И Ему свойственны и разумение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение? и воображение, и имя, и все прочее, и Он не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что-то из сущих и ни в чем из сущих не познается. И Он

есть “все во всем” и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из

чего»19.

Путь отрицаний имеет то преимущество перед путем утверждений, что он не ограничивает познающего частичным знанием, но приводит к совершенному незнанию (ауыст1а) Бога как «изъятого из всего сущего». «Апофатическое “не” не следует перетолковывать и закреплять катафатически, апофатическое “не” равнозначно “сверх” (или “вне”, “кроме”) — означает не ограничение и превосходство, “не” не в системе тварных имен, но в противопоставлении всей этой системе тварных имен и даже самих категорий космического познания»20. Апофатическое «не» сопровождает путь отрешений (афа1реае1,с), который можно уподобить искусству ваятеля, извлекающего скрытую красоту статуи из глыбы мрамора путем удаления лишнего. Дионисий учит «отъятия предпочитать прибавлениям»21, чтобы в восхождении от низшего к высшему достичь «сокращения умозрений» и «обрести не малословие, а совершенную бессловесность и неразумение»22 в соединении со сверхсущностным лучом Божественного мрака.

В этой точке постижение Божественного совпадает с его испытанием, опытным переживанием, диалектическая структура апофазы Дионисия разрешается в мисти-ческ]м соединении ^ыа1с,). Вот как он сам свидетельствует об этом: «И существует также Божественнейшее познание Бога, осуществляемое через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается не доступной исследованию глубинной Премудростью»23. В исступлении, самопревосхож-дении ума, апофатически очищенного от разнородной примеси и собранного в «еди-

новидную простоту», Богоподражание (део^фг^с) предвосхищает грядущее обо-жение (веыст1с) «сынов воскресения». Экстатическое восхищение — только прообраз совершенной причастности Творцу, возможной для сотворенного сущего. «Сверхра-зумное уразумение в ничего-не-знании» — только предвосхищение окончательного уподобления причиненного своей Причине, осуществляемое единящей силой Святого Духа. Круговращение Божественной любви оправдывает и объединяет оба богословских метода — «утвердительный, отвечающий нисхождению божества в Силах и явлению Его миру через Иисуса Христа, и отрицательный, соответствующий восхождению творений к обожению или восхищению их в экстазе, совершаемому, так же как и теозис, силой Святого Духа»24. Непостижимая бездна Премудрости поглощает диалектику отрицаний и утверждений. Противопоставленные термины совпадают в таинственном одновременном видении (а^оф|.с), которое в различении отождествляет. «Синопсис» Дионисия, как справедливо заметил Лосский, представляет собой венчающую апофазу «интеллектуальную дисциплину непротивления противоположностей»25. Преимущество «синопсиса» перед символическим богословием и умозрительным Богоименованием в том, что в нем заключено христианское исповедание трансцендентности. Не утверждение сокрытости Божества — предмет «мистического богословия», а освобождающее от чувственного и умозрительного соединение с тем, «кто выше всякой сущности и познания», через возведение к пре-существенному сиянию божественной тьмы. В симфонии и гармонии мистического единения обретается немудрая Премудрость, которой «несвойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к ней совершенно неприменимы ни утверждение, ни отрицание; когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной»26.

III. Николай Кузанский: математический символизм предположений

и «сладостность Бога»

Мистические обертоны мысли Николая Кузанского можно расценить как «рецидив платонизма» в сердце схоластического дискурса. Однако же он, как ученик и последователь Дионисия, озабочен христианским выражением трансцендентности триединства, которое исключает умаление Творца в творении. По мысли философа, идее убывающей эманации противостоит понятийная диада «explicatio — complicatio», постигаемая методом ученого незнания. Выражение «docta ignorantia» Кузанский заимствовал у Августина, который употребляет его в письме к Пробе (ок. 412 г.) для противопоставления случайного, произвольного использования апо-фатических предложений в отношении предмета заведомого незнания водительству святого Духа. Немощь человеческого познания врачуется научением Духа, когда ум, таинственно постигая свою удаленность от истины, отвергает все ей не соответствующее. Напомним, что становление Николая Кузанского как мыслителя охватывает период между двумя озарениями, о которых он упоминает в своих сочинениях. Первому из этих озарений, случившемуся во время морского путешествия 1438 г., Ку-занец обязан постижением пути ученого незнания27. Второе — произошло на закате жизни философа, в пасхальные дни 1464 г.; о нем упоминает в последнем диалоге «О вершине созерцания» секретарь и собеседник Кузанского Петр Эркленц28.

Опытное достижение знания собственного незнания понимается как переход от

«слушания к духовному видению» и обнаруживает, что «найденное остается втайне и пребывает сокрытым и неприступным»29. Оно есть дар видения невидимого Бога в некоем простейшем единстве. А коль скоро «видеть Бога значит все видеть Богом и Бога — всем»30, что невозможно и недостижимо для человека в его тварном обстоянии, знающее незнание ограничивает и освобождает одновременно.

Ограничению подлежат мысль (discursus) и всякое рассуждение (ratiocinatio), которые не обладают силой наглядного свидетельства. Человек как разумное живое существо пользуется умозаключением. Умозаключение исследует и выстраивает цепочку мыслей. Мысль (discursus) необходимо ограничена от одной границы до другой, а то, что противоположно друг другу, мы называем противоречивым. Дискурсивный разум (rationi discurrenti) мыслит в границах противоположного и раздельного31. Выход за указанные границы осуществляется в сфере интеллекта, способного вместить свернутость числа в единице, линии — в точке, круга — в центре. Основание умозрения (intellectum videntem) принципиально отлично от основания рассуждения (rationem discurrentem). «Присущая уму возможность видеть превосходит его способность постичь. Простое видение ума — не постигающее видение, от постижения он поднимается к непостижимому видению, — скажем, постигая одно больше, чем другое, он поднимается к видению того величайшего, или бесконечного, что выше всего измеримого умом и постижимого»32. Таково охватывающее все способы видения видение Бога (visio Dei), как превосходящего совпадение противоположностей (contradictoriorum). Оно может быть постигнуто человеком «в некоем непостижимом прозрении (intuiti), как бы путем мгновенного восхищения»33.

Свойственное человеческому уму стремление постичь Бога изначально антино-мично — Он максимально умопостигаем, но в силу предельности своей умопостигае-мости непостижим. Его можно уподобить высшей полноте бытия или абсолютному единству, чуждому всякой инаковости. «... ничто не существует от себя кроме максимума просто, в котором “от себя”, “в себе”, “благодаря себе”, “для себя” суть одно, а именно само абсолютное бытие»34. Максимум — то, что лишено всяких градаций и мер, он «выше всякого противоположения» и как абсолютная простота, в которой все различия находятся в свернутом виде, совпадает с абсолютным минимумом. Подчеркнем, максимум и минимум Кузанца являются не количественными, а исключительно качественными характеристиками. «Никакая количественная логика, никакая градация сущего не может заполнить пропасть между праосновой бытия и эмпирическим существованием. Любое измерение, любое сравнение, любое умозаключение, скользящее вдоль нити существования, ограничено его кругом; оно может быть продолжено в сфере эмпирического неопределенно долго, но это безграничное движение в неопределенность не постигает самого бесконечного»35. Постижение, как показывает Кузанский, замыкается на понятии. Но лишь абсолютное понятие — бесконечное, неопределяемое и непостижимое «понятие — в-себе» — способно поня-тийно охватить все доступное пониманию.

Человеческому уму, чтобы вкусить (sapere) истины и достичь мудрости (sapien-tia), необходимо уподобиться Божественному «понятию — в- себе» не путем простого отражения внешнего бытия, а разворачиванием своего собственного бытия. «Поскольку зиждитель-ум ставит конечной целью своих дел себя, чтобы обнаружилась его слава, он творит познавательные субстанции, способные видеть его истину, и им, как их создатель, представляет себя видимым в меру их способности вместить»36. Подобно вершине угла идеально отшлифованного алмаза, которая, если бы оказалась живой, созерцая себя, нашла бы подобия всех вещей и через них составила

бы понятия обо всем, ум в «охвате точкой» сосредоточивает и единит в себе все многообразие вещей мира. Собственно, посредством ума (mens) полагается граница и мера вещам (mensuare), в его сосредоточивающей простоте укоренена как бы «живая субстанция», которая говорит в нас и судит. «Между божественным умом и нашим та же разница, что между “делать” и “смотреть”: божественный ум, мысля (concipiendo), творит, наш ум, мысля, уподобляется, создавая понятия (notiones) и интеллектуальные образы. Божественный ум есть сила, создающая бытие, наш ум есть сила, создающая уподобления»37.

Движение «разумной жизни ума», отталкиваясь от влечения к созерцанию чувственного, повторяет динамику вселенской мистерии свертывания—развертывания, нисхождения—восхождения. «Интеллект в нашей душе нисходит в чувства ради того, чтобы чувственное могло подняться к нему, и чувственное восходит к интеллекту, чтобы интеллект мог нисходить в него: нисхождение интеллекта в чувственность — то же, что восхождение чувственности к интеллекту»38. Возведение непознанного к умопостигаемому единству, приобщение многообразного к неопровержимо разумной общности, прояснение спутанного и неясного в свете очевидности истины осуществимо, согласно Кузанскому, лишь с помощью науки незнания. Ее преимущественным инструментом становится математическая символика (mathematice aenigmatizando). Подобно развертыванию неделимости точки, как во всех видах существования континуума — линии, плоскости, теле, так и во всех способах измерения — длине, ширине, высоте, универсальность и неделимость Божественного интеллекта обнаруживают себя в универсуме творений — уподоблений. «В едином Боге свернуто все, поскольку все в нем, и Он развертывает все, поскольку Он во всем»39. Мир, как развертываемая простота Бога, есть конкретно-определившийся максимум, единство которого не свободно от множественности, но конкретизировано ею. Всякая вещь пребывает в Боге через посредничество вселенной: она оказывается ограничением единства и полноты универсума, который, в свою очередь, является ограничением единства абсолютной бесконечности — привативной бесконечностью. Так же при-вативно бесконечен человеческий интеллект как способность уподобления высшей свернутости, ведь познание умом «есть построение предположений на основании подобия фигуры форме40, а полученное знание — не более чем «отражение в зеркале» или «символический намек» доступной нам математики.

В такой перспективе перед познанием, опирающимся на измеряющую способность ума, возникает проблема возвращения к фиксированному центру измерения. Человек способен разрешить эту проблему посредством той счастливой особенности своей природы, благодаря которой он является «творцом-творением без смешения и составности», способным «становиться божественным вместилищем (capax Dei), заключающим в себе какие угодно меры, возможности уподобления, правила различения и сравнения»41. Но все они, в конечном итоге, подчинены «правилу знающего незнания», смысл которого в том, что среди соотносимых величин и сравниваемых вещей не обнаруживается их источник. Причина всего, и в этом утверждении Ку-занец солидарен с Дионисием, может быть лишь «противоположностью противоположного» (oppositorum oppositio), «бесконечностью, встающей за стеной совпадения, где возможность стать (posse fieri) совпадает с возможностью создать (posse facere), где потенция совпадает с актуальностью»42. Превосходящее всякую интенсивность человеческой способности вмещения и интеллектуальной возможности понимания Божественное «Posse — Могу» созерцается «сокровенным оком ума».

Перед лицом совершающейся тайны ученость оборачивается незнанием, но та-

ким, которое обеспечивает своему адепту счастье, единственно насыщающее высшее желание ума. Благоговейная непостижимость вершины созерцания апофатически потенцирует напряжение самодеятельной мысли. Интеллектуальное видение ^еНе^ш^) претворяется в то блаженное видение beatifica), которым Господь

неустанно вглядывается в глубины человеческой души. Этот благодатный порыв, по признанию Кузанского, «есть не что иное как животворчество, не что иное как постоянный дар твоей сладостной любви, постоянное воспламенение моей любви к тебе, разожженной этим даром, и питание этим пламенем, и разгорание желаний от этой пищи, и упоение росой блаженства среди пламени, и приникание в этом питье к источнику жизни, и возрастание в нем, и обретение вечности, и приобщение к твоему бессмертию, и получение в дар недостижимой славы вышнего и величайшего царства, и участие в том наследии, которое принадлежит только сыну, и вступление в обладание вечным счастьем»43. Интеллектуал, философ, математик уступает место визионеру, опытно преодолевшему разделение мыслящего и мыслимого, соединившему любовь и ведение и обретшему, по слову апостола, «ум Христов» (1 Кор. 2, 16).

Все три рассмотренные нами версии «науки незнания» представляют последнюю как трудно достижимое искусство сопряжения апофатического и катафатического путей Богопознания, как одновременное видение непротивопоставления противоположностей. Причем диалектическая структура и риторическое описание пути отрицаний почти дословно совпадают у Августина, Дионисия и Кузанца. Тогда как путь утверждений представлен каждым из перечисленных авторов своеобычно в соответствии с философским субстратом их мысли. Однако эти различия примиряются в описанных нами непревзойденных образцах созерцательного проникновения в образ нового бытия. Виртуозы мистического видения, антиномически сопрягающие молчание и слово, собирание ума и восхищение сердца, оставляют нам путеводную нить «науки незнания» для проникновения, хотя и гадательного, в таинство «жизни будущего века». Ведь если, по слову Августина, «незнание — матерь восхищения», то его отец — Дух, возводящий таинника к вершинам созерцания, где

«Сей пилигрим по Божьей воле, сам от себя освободится, и все, что он узнал дотоле, во прах и пепел обратится, столь возрастет, что умалится вдруг до неведенья такого, что выше знания любого» .

ПРИМЕЧАНИЯ

* Светлой памяти учителя — Константина Андреевича Сергеева, не устававшего напоминать нам о том, что его незнание лишь ученей нашего, посвящает эти заметки автор.

1 Аверинцев С. София-Логос: Словарь. Киев, 2006. С. 315.

2 Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие // Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 9.

3 Адо П. Апофатизм, или Негативная теология // Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб., 2005. С. 215.

4 Аристотель. Метафизика, I, 2, 983а, 5-10 // Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 69-70.

5 Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 40.

6 1Ь,ллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. М.; СПб., 2000. С. 117.

7 Августин. О порядке // Энхиридион, или О вере, надежде, любви. Киев, 1996. С. 151,

18.

8 Там же. С. 152,18.

9 Лосский В. Н. Отрицательное богословие у блаженного Августина // Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 41.

10 Августин. О Троице, VIII, 3. С. 187.

11 Августин. Исповедь. Кн. 9, X, 25. М., 1997. С. 160-161.

12 Августин. О Троице, VIII, 3. С. 187.

13 Августин. Исповедь. Кн. 9, X, 25. М., 1997. С. 160.

14 Флоровский Г. В. Corpus Areopagiticum // Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 14.

15 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, 1,1. СПб., 1995. С. 341.

16 Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 7, 3. СПб., 1995. С. 245.

17 Там же. 7, 3. С. 245.

18 Там же.

19 Там же. 7, 4. С. 247.

20 Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 16.

21 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, 2. С. 247.

22 Там же. 3. С. 357.

23 Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 7, 4. СПб., 1995. С. 247.

24 Лосский В. Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 65.

25 Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие. С. 25.

26 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, 2. СПб., 1995. С. 367.

27 Ср.: Кузанский Н. Об ученом незнании, III // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1979.

28 Ср.: «Что нового пришло к тебе в этой глубокой медитации за пасхальные дни? Возможно, ты довел до полноты все созерцания, изложенные в твоих разнообразных сочинениях» (Кузанский Н. О вершине созерцания, 2 // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 419).

29 Кузанский Н. Апология ученого незнания, 5 // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 9.

30 Там же. 12. С. 13.

31 Там же. 21. С. 17.

32 Кузанский Н. О вершине созерцания, 11. Т. 2. С. 424.

33 Кузанский Н. Апология ученого незнания, 5. Т. 2. С. 15.

34 Кузанский Н. Об ученом незнании. Т. 1. С. 99.

35 Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. М.; СПб., 2000. С. 25.

36 Кузанский Н. Берилл // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 98.

37 Кузанский Н. Простец о мудрости. Кн. 1 // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 410.

38 Кузанский Н. О предположениях. Ч. 2 // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 264.

39 Кузанский Н. Об ученом незнании. Т. 1. С. 108.

40 Кузанский Н. О возможности-бытии, 43 // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 161.

41 Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 1990. С. 235.

42 Кузанский Н. О видении Бога, 61 // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 66.

43Там же. 12. С. 41.

44 Св. Хуан де ла Круус. Восхождение на гору Кармель. М., 2004. С. 311.

cyberleninka.ru

Паскаль, Кьеркегор и диалектический парадокс человеческого существования – тема научной статьи по философии читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

УДК 1(091)

Вестник СПбГУ. Сер. 17. 2016. Вып. 2

Л. В. Цыпина

ОТСТУПНИКИ РАЗУМА:

ПАСКАЛЬ, КЬЕРКЕГОР И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ПАРАДОКС ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ

В статье предпринята попытка обнаружить общность исследовательского проекта Б. Паскаля и С. Кьеркегора. Объединяющий мыслителей исходный пункт — парадокс человеческой природы, в свете которого под вопрос ставится норма истины современного им знания: математической эпистемы в случае Паскаля и спекулятивной философии в случае Кьеркегора. «Антропологическая основоструктура» их мысли проблематизирует любую разновидность рационализма, так как обнаруживает зазор между существованием человека и способами его осмысления. Оба мыслителя, осуществляя ревизию общечеловеческого как некой односторонней абстракции, отступают от разума и производят диалектическую инверсию парадокса человеческого существования.

Предвосхищаемая Паскалем и реализованная Кьеркегором «качественная диалектика» включает два элемента: 1) соединение и удержание вместе противоположных и несводимых друг к другу возможностей существования человека; 2) мышление в пределах экзистенции, разделяющее сферы существования и означающее разрыв имманентности. Это диалектика парадокса, прыжка, изменяющая форму философского сообщения. Диалектический дар Паскаля подчинен канону эстетики классицизма и выражается в классическом афоризме. Диалектическая искушенность Кьеркегора потенцируется в правило двойной рефлексии сообщения. Несмотря на эти формальные различия, быть человеком для Паскаля и Кьеркегора означает быть христианином. Библиогр. 17 назв.

Ключевые слова: разум, качественная диалектика, противоречие, парадокс, абсурд, Паскаль, Кьеркегор.

L. V. Tsypina

REASON'S BACKSLIDERS:

PASCAL, KIERKEGAARD, AND DIALECTICAL PARADOX OF HUMAN EXISTENCE

The article attempts to find common features in research project of B. Pascal and S. Kierkegaard. A starting point uniting both thinkers is the paradox of human nature, in the light of which the truth of contemporary knowledge is called into question. In Pascal's case it is the episteme of mathematics, in Kierkegaard's case — the truth of speculative philosophy. The "basic anthropological structure" of their thoughts problematizes any kind of rationalism by detecting the gap between the human existence and methods of its interpretation. Revising the universal concept of human being as one-sided abstraction both Pascal and Kierkegaard backslide from reason and dialectically invert the paradox of human existence.

Pascal's man is the "midpoint between nothing and everything". He is crucified between two abysses: outer stretch of the universe and the infinity of internal division. His destiny is connected with inconsistency and instability, while his dignity and the most important task are thinking. However, with the help of reason "thinking reed" is only able to grasp its limits and realizes its own littleness. Reason must delegate authority to the heart which is able to bring a person to the faith.

Kierkegaard's man is not the subject to uninterested scientific observation. He is neither the excuse for aesthetic contemplation or moral reasoning, nor the result of speculative becoming a metaphysical definition. Having a paradoxical heterogeneous structure, the man is the spirit, the consciousness,

Цыпина Лада Витальевна — кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034 Санкт-Петербург, Университетская наб., 7-9; [email protected]

Tsypina Lada V. — PhD, Associate Professor, St. Petersburg State University, 7-9., Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; [email protected]

the self, who combines the infinite and the finite, the temporal and the eternal in itself, Kierkegaard's person is subordinated to the task "to become subjective". The implementation of this task in limiting conditions of existence opens to him the choice of faith on the border of the absurd.

The greatness and littleness of man, his limitations and finiteness in the face of infinity and eternity can be grasped only in a dialectical manner. Trying to stop the imitation of transitions and the lie of mediations, both Pascal and Kierkegaard use the "qualitative dialectics". It includes two elements:

1) opposites and irreducible possibilities of human existence connecting and holding together;

2) rupture of immanence as the condition to think existentially. This is the dialectics of paradox and leap changing the shape of philosophical message. Pascal uses aphorisms in the spirit of classicist aesthetics. Kierkegaard invents the rule of double reflective message. But ultimately to be a man for both thinkers means to be a Christian. Refs 17.

Keywords: reason, qualitative dialectics, contradiction, paradox, absurd, Pascal, Kierkegaard.

Предварительные соображения

Сравнивать философские позиции Блеза Паскаля (1623-1662) и Сёрена Кьер-кегора (1813-1855) стало привычным делом1. Оба мыслителя признаны отступниками разума, преданными в то же время страстному поиску истины. Оба — ненавистники религиозного и культурного состояния современности, величайшие стилисты и мастера литературной полемики. Свидетели кризиса выпавших им на долю исторических эпох, Паскаль и Кьеркегор отворачиваются от господствующей формы философии с тем, чтобы обратиться к христианству как к «наилучшему изобретателю парадоксов». На этом пути каждый из них разрабатывает уникальную форму философского сообщения, способную выразить глубинное единство мысли и переживания перед лицом «Бога, присутствующего и отсутствующего одновременно» [2, с. 44].

Этот внушительный ряд сходств не исключает столь же фундаментального перечня различий. Паскаль и Кьеркегор укоренены в различных культурных и религиозных традициях. Католик и протестант, они по-разному понимают полномочия разума в делах веры. Математик и богослов — не могут не разойтись в отношении методов познания и его границ. Паскаль сочувственно относится к коллективным формам жизни, тогда как Кьеркегор предпочитает эксцентрический индивидуа-лизм2. Наконец, «французский Архимед» является соучастником бурного начала Нового времени, тогда как удел «датского Сократа» — «спекулятивное девятнадцатое столетие».

Неустойчивое равновесие перечисленных сходств и различий в философских позициях Паскаля и Кьеркегора заставляет задуматься об основаниях, выбираемых для сравнения этих мыслителей. Таких оснований, по меньшей мере, три. Во-первых, это гипотеза о влиянии Паскаля на Кьеркегора, имеющая своих сторонников и противников3. Во-вторых, возникающая время от времени идея «духовного

1 Всесторонний обзор литературы по проблеме влияния Паскаля на Кьеркегора, как и методологическую рефлексию относительно возможности сравнения этих мыслителей см.: [1].

2 Трактовка позиции Кьеркегора как индивидуалистической вполне традиционна. Она многократно подтверждена анализом эстетической и отчасти религиозной сфер существования. Это не исключает возможности рассмотрения Кьеркегора в числе инициаторов коммуникативной парадигмы философии. Заслуживающую внимания аргументацию по этой проблеме см.: [3].

3 Интерес Кьеркегора к Паскалю возник осенью/зимой 1850 г. В его личной библиотеке имелись три разных издания «Мыслей». В опубликованных в этот период «Упражнениях в христиан-

родства», которой объясняют перспективы их творчества. Такая идея не может быть ясно развернута и не выдерживает испытания на согласованность контекстов. В-третьих, это единство исследовательского проекта, исходящего из сходных замысла, метода и цели.

В такой перспективе будет строиться дальнейшее изложение — как «размышление о двух авторах, отношение между которыми рассматривается в силу общности их проектов, а не в силу влияния одного на другого» [1, р. 129]. Вначале мы реконструируем отношение Паскаля и Кьеркегора к парадоксу человеческой природы, связанное с конечностью существования человека и ограниченностью возможностей его познания. Затем проследим, как названные мыслители производят диалектическую инверсию данного парадокса и открывают граничащую с абсурдом возможность выбора себя в вечной значимости. Наконец, обозначим перспективы трансформации философского сообщения, позволяющие отступать от разума в область веры.

Парадокс человеческой природы и ограничивающие условия экзистенции

Объединяющий Паскаля и Кьеркегора исходный пункт — «парадокс человеческой природы». Он задает вектор их исследовательского проекта и ставит под вопрос норму истины (veritatis norma) современного обоим мыслителям знания: математической эпистемы в случае Паскаля и спекулятивной философии в случае Кьеркегора. Знакомство человека с собой антиномично: он не является данностью для себя ни в собственной сущности, ни в своем предназначении. Тогда как очевидность его существования ясна и здравому смыслу, и изощренной философии. По замечанию Паскаля, «человек — существо, бесконечно непонятное для человека» [6, с. 115]. Обнаруженная «антропологическая основоструктура»4 мысли, зазор между существованием человека и способами его осмысления, проблематизирует любую разновидность рационализма.

«Рационализму не повезло с Паскалем, ибо личина "математика" контролировалась здесь личиной "провидца"» [5, с. 294]. Осознав трагическую несоизмеримость человеческого бытия с «вечным безмолвием бесконечных пространств» (le silence Mernel de ces espases), Паскаль призывает признать «предельность нашего существа и наших познаний» [6, с. 67]. Он подчеркивает, что «мы — нечто, но не все» и, значит, не способны ни к всеобъемлющему знанию, ни к полному неведению. «Сколько бы мы ни тщеславились нашим проникновением за пределы мыслимых пространств, мы воспроизведем лишь атомы в сравнении с действительным бытием» [6, с. 64]. Прежде чем углубиться в познание природы, необходимо преисполниться смирения и всмотреться вглубь мироздания. Подобно узнику, который выглядывает из карцера (cachot) видимой Вселенной, человек Паскаля сталкивается с двойной бесконечностью. Экстенсивная беспредельность простирающихся

стве», а также в Дневнике и Журнале Кьеркегора отчетливо прослеживаются сюжеты и темы, родственные Паскалю (подробнее об этом см.: [1]). В то же время утверждение о прямом заимствовании выглядит не слишком доказательно, что продемонстрировано в [4].

4 Этот термин применительно к философии С. Кьеркегора использует современный исследователь и переводчик Т. В. Щитцова, заимствуя его у немецкого антрополога Х. Фаренбаха (подробнее см.: [3]).

вширь бесконечных пространств демонстрирует, что «весь этот видимый мир есть лишь незаметная черта в обширном лоне природы» [6, с. 64]. Интенсивная бесконечность деления «в рамке атомистического ракурса» опрокидывается вглубь, открывая «мыслимую необъятность природы» в «крошечном теле какого-нибудь клеща» [6, с. 64].

Таинственна разверзающаяся вширь и вглубь Вселенная, но и сам человек — неразрешимая загадка, «ничто в сравнении с бесконечным, все в сравнении с ничтожеством, середина между ничем и всем» [6, с. 65]. Бесконечно далекий от познания двух онтологических крайностей — начала вещей и их конца, «он одинаково не способен видеть и ничтожество, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглощает» [6, с. 65]. Удел человеческий — противоречивость и двойственность, неустойчивость и ограниченность. Трагическое недоумение Паскаля разрешается в вопросе: «Что же человек за химера? Какое невиданное хаотическое существо, какой предмет противоречий, какое чудо? Судья всех вещей, несмыслен-ный червь земной, хранитель правды» [6, с. 445].

Первооткрыватель экзистенции Кьеркегор обнаруживает «антропологическую основоструктуру» живой мысли с не меньшей выразительностью. Это обнаружение — плод непримиримой борьбы с соблазном «объективной ориентации», которая стремится превратить человека в наблюдателя, уподобляющегося в точке максимума привидению, химере абстракции. «Объективная ориентация» сродни «всемирно-исторической забывчивости». Она растворяет личностное начало во всеобщем, позволяя человеку избегать боли и кризиса при принятии решений. Это преимущество «теоцентрического девятнадцатого века», где, по едкому замечанию Кьеркегора, «мы все... созерцаем всемирную историю — причем с точки зрения самого Бога» [7, с. 427]. Однако «бедный, отдельно существующий человек», испытавший себя в «casibus жизни» [7, с. 667], убежден, что эта путаница, это легкомысленное отождествление себя со всем человечеством не отменяет единственного вопроса. «Где я? Что такое мир? Что означает самое это слово? Кто обманом вовлек меня сюда и бросил на произвол судьбы? Кто я? Как я пришел в мир? Почему меня не спросили раньше, не познакомили со здешними нравами и обычаями, а прямо втиснули в шеренгу, словно рекрута, завербованного поставщиком душ? Откуда взялась во мне заинтересованность в этом крупном предприятии, именуемом действительностью? Каков мой интерес? Разве участие не в воле каждого? А если я обязан участвовать, то где председатель? К кому же мне обратиться с жалобой? Существование своего рода словопрение, так не угодно ли считаться и с моим мнением! Если же приходится брать существование таковым, каково оно есть, то не следовало ли о том поставить человека в известность?» [8, с. 89-90].

Очевидно, что кьеркегоровская задача расшифровки «существования, каково оно есть», не тождественна удивлению Паскаля загадке человека. В оптике двойной бесконечности человек не является больше «всеобщим ликом» и мерой вещей, он утратил метафизическую соразмерность с миром, сохранив, однако, своеобразное величие и достоинство мысли. Согласно Паскалю, парадоксальность существования человека заключается в том, что его природа двойственна. Если рассматривать ее со стороны нрава, то человек предстает немощным, тщеславным, самолюбивым и презренным существом. Но взглянув на него со стороны его назначения, высокой цели, к которой он призван, нельзя не увидеть его величия. «Человек самая ни-

чтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей Вселенной, чтобы раздавить ее. <.. .> Но пусть Вселенная раздавит его, человек станет еще выше и благороднее своего убийцы, потому что он сознает свою смерть; Вселенная же не ведает своего превосходства над человеком» [6, с. 78].

Можно сказать, что там, где Паскаль «замирает в изумлении», Кьеркегор только начинает свое разыскание о человеческой жизни (Menneskes Liv). Прошедший через горнило спекулятивной мысли датский философ акцентирует внимание на парадоксальной структуре самости (Selvet). Он ограничивает свое исследование бесконечностью внутреннего, подчеркивая, что величайшая задача человека — «становиться субъективным». Эта задача распространяется на всю размерность человеческой жизни, для которой «истина становится присвоением, внутренним, субъективностью, и главное здесь — экзистируя, полностью погрузиться в субъективность» [7, с. 209]. Человек Кьеркегора не является объектом незаинтересованного естественнонаучного наблюдения. Он — не повод для эстетического созерцания, морального резонирования или спекулятивного превращения в метафизическое определение. Человек — это дух, Я, самосознание как «отношение (Forhold), относящее себя к себе самому» [9, с. 255].

Дорефлективное состояние самости нельзя считать отношением в собственном смысле слова. Гетерогенность человеческого состава, объединяющая бесконечное и конечное, временное и вечное, свободу и необходимость, позволяет зафиксировать неустранимую двойственность conditio humana посредством синтеза противоположных определений. Но для превращения простого синтеза в отношение необходимо проследить его «внутреннюю ориентацию». «В отношении между двумя членами само отношение выступает как нечто третье (det Tredie) в качестве негативной части, а два эти члена относятся к отношению, существуя каждый в своем отношении к отношению. <...> Если же, напротив, отношение относится к себе самому, это последнее отношение выступает как положительная третья часть, и мы имеем Я» [9, с. 255]. У нас была возможность убедиться, что это Я не является репрезентативной абстракцией логического обобщения или трансцендентальным деятелем спекулятивного процесса. Это единственно и исключительно единичный индивид (den Enkelte), способный к действию в этической сфере, направленному в конечном итоге на то, чтобы «выбрать себя в вечной значимости». Во внутреннем пространстве существования это Я не может обойтись без фантазии, чувства, страсти, равно как и диалектики.

Качественная диалектика, парадокс и абсурд в перспективе трансформации философского сообщения

Отступление от разума — это диалектический маневр. Паскаля и Кьеркегора потому и можно счесть отступниками разума, что их сверхзадачей становится ревизия общечеловеческого как некой односторонней абстракции. Паскаль отворачивается от собственной математической гениальности в пользу достоинства «порядочного человека» (honn^e homme) не в последнюю очередь для того, чтобы исключить риск быть принятым за теорему. Кьеркегор растворяет свой писательский дар в театрализованном действе речи, «без оглядки ставя на карту само понятие имени собственного» во имя письма «как бы на оборотной стороне собственной

аутентичности» [10, с. 558]. Эти жертвоприношения оправданы сверхзадачей вездесущего диалектического усилия — не просто размышлять о существовании, но и преобразовывать его. Полнота и многообразие проявлений человеческого начала удерживаются вместе в фокусе не смущающегося взаимоисключающими определениями диалектического взгляда.

«Соединением вместе» создаются определения не объективные, но субъективные, или «качественные»5. Использование качественных определений имеет важное следствие: оно позволяет покончить с имитирующими изменение человека переходами, которыми изобилуют классические образцы диалектической логики. Нащупываемая Паскалем и реализованная Кьеркегором «качественная диалектика включает два элемента. Во-первых, в отличие от гегелевской диалектики, она не опосредует, но разграничивает, удерживая, категории обособленно так, что они не смешиваются. Такой режим требует «качественного различия» между категориями, которые объединяются. Во-вторых, качественная диалектика мыслит в пределах экзистенции и по отношению к экзистенции. Ее задача — мыслить в существовании и существовать в том, что мыслится. Это означает, что второй аспект качественной диалектики — «соединение субъективным мыслителем экзистенциальных возможностей в пределах собственного конкретного существования» [13, р. 225-226].

Парадоксальным образом «соединение вместе» разъединяет «сферы существования», не допуская нравственности или веры без экзистенциального усилия, незначительного по видимости, но бесконечно трудного по сути. Такое усилие изменяет не только человека, но практикуемую им форму философского сообщения. Трагическая серьезность и чеканная точность тонкого ума (l'esprit de finesse) сообщала Паскалю энергию преобразования классического афоризма. Диалектическая искушенность Кьеркегора потенцировалась в правило двойной рефлексии сообщения (doppeltreflektieren Mitteilung).

Паскаль не использует слова «диалектика», однако он «с одинаковым рвением актуализирует многообразные противоположные и несводимые друг к другу возможности существования», осознавая в то же самое время эти возможности в «их ограниченности, в их дополняющей исключительности. Быть "честным человеком" — значит существовать как универсальное и экзистенциальное единство всех этих противоположностей, и этот всесторонний человек также и неизбежно является вот этим и уникальным Я» [14, р. 67]. Трудно проиллюстрировать этот тезис примером более выразительным, чем обращение Паскаля к загадке «мыслящего тростника». Здесь важен акцент не столько на мысли как таковой, Паскаль убежден, что ей не исчерпать и не наполнить ни пространства, ни длительности Вселенной. Выучка геометра требует последовательности доводов для сохранения внутренней связности изложения, однако мыслитель «очень часто обнаруживает себя в диалектическом контексте вовлеченным не в сборку демонстрационных аргументов, а в решающее различие парадокса» [15, р. 133]. Сила

5 Подробнее о качественных определениях см.: [7, с. 567]. Полезный анализ эпистемологии Кьеркегора в целом представлен в работе М. Пиети [11]. Панораму современных интерпретаций «Заключительного ненаучного послесловия» — сочинения Кьеркегора, в котором наиболее выпукло и определенно представлено своеобразие его диалектической манеры, см.: [12]. Деление Кьеркегором определений на объективные, субъективные и всеобщие кратко проанализировано в статье Д. Лоу [13].

человеческого разума — в способности ощутить собственные пределы, вынести удел «царя, лишившегося трона» [6, с. 76], и возвыситься над самим собой в сознании собственного ничтожества.

Под пером Паскаля «все обращается в свою противоположность: сила становится слабостью, слабость — силой; порок превращается в добродетель, а добродетель оказывается источником зла. Стремление к славе суетно, оно порождено нашим тщеславием; для человека так невыносимо ощущение своего одиночества, своего трагического удела, что он беспрестанно ищет всякого рода развлечений и отвлечений, лишь бы не задумываться над самим собой, над тем, что он такое, откуда пришел, куда идет. <...> В вечной неудовлетворенности и заключено величие человека» [16, с. 20-21]. Тонкий диалектик, Паскаль подмечает не только переход противоположностей друг в друга, но и фиксирует в «остановленном мгновении» одновременность их непримиримости и связности в поиске высшего синтеза, недостижимой здесь и сейчас гармонии. Поэтому взгляд отводится, слово отзывается перед лицом нового напряжения. Мысль величественна по своей природе, но жалка и достойна презрения по своим недостаткам. «А что можно сказать о мысли, в данный момент высказываемой мною? Как же она глупа!» [6, с. 79].

Диалектический дар Паскаля был подчинен канону эстетики классицизма с ее «строгой отточенностью стиля, способностью в сжатой и изящной форме, в немногих словах сказать многое о многом» [16, с. 5-6]. Внутренней формой мысли мудреца из Пор-Рояля сделался афоризм с его парадоксальной структурой. «Первая важнейшая особенность афоризма — способность жить вне контекста, сохраняя при этом всю полноту своего смыслового содержания. Но жить вне контекста — значит быть выключенным из временного потока речи, существовать вне связи с прошлым и будущим, выражать нечто вечно пребывающее» [16, с. 5-6]. Переживаемое Паскалем диалектическое напряжение между видимостью и сутью, несоразмерностью и мерой, материей и духом разряжалось в такое законченное смысловое целое, где слово и подсказанное контекстом «противослово» обменивались значениями, чтобы высечь искру смысла и пролить толику света на загадку человеческого существования.

Диалектические интуиции Паскаля безыскусны (sans art), тогда как Кьеркегор признает необходимость осознанного схватывания «диалектической трудности». Это под силу лишь страсти, практикующей окончательное различение между абсолютной целью и конечными целями. Пафос заинтересованности в действии, преобразующем экзистенцию, подразумевает высший telos, который ничем не может быть дополнен и ни во что не может быть включен. Назначение диалектики — довести страсть до высшей точки посредством некоторых определений-раздражителей. Как мы указывали выше, это должны быть качественные определения экзистенции, скажем, страх, отчаяние, вина или грех. Они всегда неустранимо «двузначны», поскольку призваны обеспечить одновременность существования отдельных моментов субъективности: конечного и бесконечного, временного и вечного, необходимости и свободы. Эти понятия потому и способны удерживать противоречия «соединенными вместе», что отмена принципа противоречия применительно к ним означала бы прекращение экзистирования.

В то же время «двузначные» понятия разъединяют «сферы существования» человека. Они возникают вследствие критической атаки Кьеркегора на абстрактную

или всемирно-историческую диалектику, построенную на «жалкой торгашеской мудрости опосредования» [7, с. 434]. Непосредственные переходы противоположностей датский мыслитель считает химерической игрой воображения, поскольку «категория перехода сама представляет собой разрыв внутри имманентности, она всегда есть прыжок» [7, с. 320]. Приводя единичного индивида к границе, к тому, что Кьеркегор называет «confinium» (разделительная черта) или «discrimen» (отличительный знак), диалектический процесс обнаруживает собственную внутреннюю трудность, имманентное противоречие. Необходимо отступить от разума, вернее заступить за разум, чтобы продолжать экзистировать. «Что это значит: вот так порвать с разумом, с мышлением, с имманентностью <.. .> отказаться от вечности, которая стоит позади тебя, и существовать, пребывая на самом краю экзистенции, силой одного лишь абсурда» [7, с. 610-611]. Это означает абсолютное требование избавить саму диалектику от внутренней двойственности, т. е. дать возможность «качественной диалектике парадокса» подвергнуть отрицанию «диалектику внутреннего углубления»6. Парадокс исключает понимание и в принципе не поддается объяснению, он заведомо абсурден и непостижим. Противостояние проницательности (Klogskab) и безумия (Galskab) для него несущественно и напоминает постоянно возобновляемое недоразумение. Вслед за Лютером Кьеркегор обнаруживает правоту принципа «sola fide». «Рыцарь веры» пребывает в страсти абсолютно внутреннего, отталкиваясь от абсурда и соотнося себя с абсолютным парадоксом. Такой парадокс неизбежен, когда существенная истина и экзистирующий индивид сходятся вместе, вечность входит в течение времени, свобода размыкает необходимость. Для Кьеркегора парадокс человеческого существования в христианской жизни потенцируется бесконечно, поскольку быть человеком означает для него быть христианином.

Вместо заключения

Отправным пунктом нашего размышления послужило предположение о единстве проекта Паскаля и Кьеркегора как отступников разума. Искатели более всеобъемлющего, чем ограниченный человеческий разум, принципа стремились «развязать тугой узел» парадокса, удерживающего конечное и бесконечное в единстве человеческого существования. Общность реализуемого Паскалем и Кьеркегором замысла обнаруживается в антропологической основоструктуре их мысли, а единство метода — в диалектической инверсии парадокса, позволяющей заступать за разум в область веры. Если бы истина постигалась исключительно разумом, причем неважно, определялся бы он строгими научными методами или философской спекуляцией, пришлось бы отказаться от проницательности опыта, тонкости способности суждения, проникновенности сердца, достоинства нравственного деяния, и, возможно, даже от вечного блаженства. Но как тонко замечает Паскаль:

6 Два указанных типа диалектики Кьеркегор связывает с двумя типами религиозного существования. Первый тип остается спекулятивным, поскольку для него «решающая категория сознания вины все еще остается внутри имманентности» [7, с. 611]. Эта так называемая религиозность A. Парадоксально-религиозное производит окончательный разрыв с имманентностью, эта «насквозь полемичная» религиозность B и есть, согласно Кьеркегору, подлинное христианство. Аналитика религиозной сферы у Кьеркегора достаточно подробно представлена в работе С. Уолш [17].

«Сердце имеет свои основания, которых ум не знает. <...> По рассуждению ли вы любите? Сердце чувствует Бога, а не разум. Вот что есть вера» [6, с. 232]. «Вера поистине представляет собой высшую страсть субъективности» [7, с. 147], — вторит Паскалю Кьеркегор. Ее ответ — «это абсолютное да или нет» [7, с. 353], способное вывести человека из диалектических контроверз существования «отдохнуть к Провидению». И тут в размышлении о Паскале и Кьеркегоре пока должна быть поставлена точка.

Литература

1. Landhildehus S. Kierkegaard and Pascal as Kindred Spirits in the Fight against Christendom // Kierkegaard and the Renaissance and Modern traditions. T. 1: Philosophy / ed. by J. Stewart. Ashgate Publishing Company, 2009. P. 129-146.

2. Гольдман Л. Сокровенный Бог. М.: Логос, 2001. 480 с.

3. Щитцова Т. В. Экзистенциальная терапия, или Как практикуют философию: к актуальности Киркегора в современную эпоху // Логос. 2006. № 6 (56). С. 84-99.

4. Grimsley R. Sshren Kierkegaard and French literature. Cardiff: University of Wales Press, 1966. 171 p.

5. Свасьян К. Становление европейской науки. М.: Evidentis, 2002. 428 с.

6. Паскаль Б. Мысли. М.: REFL-book, 1994. 523 с.

7. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. 679 с.

8. Кьеркегор С. Повторение. М.: Лабиринт, 1997. 160 с.

9. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 255-350.

10. Барт Р. Лекция // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 545558.

11. Piety M. G. Ways of Knowing: Kierkegaard's Pluralist Epistemology. Baylor University Press, 2010. 210 p.

12. Kierkegaard's concluding Unscientific Postscript. A Critical guide / ed. by R. A. Furtak. Cambridge University Press, 2010. 272 р.

13. Law D. R. Making Christianity difficult // Kierkegaard's concluding Unscientific Postscript. A Critical guide / ed. by R. A. Furtak. Cambridge University Press, 2010. P. 219-246.

14. Mueller G. E. Pascal's Dialectical Philosophy and his Discovery of Liberalism // Journal of the history of ideas. Vol. 6, N 1 (Jan., 1945). P. 67-80.

15. Davidson H. M. Pascal and the arts of the mind. Cambridge University Press, 2006. 286 p.

16. Бахмутский В. Французские моралисты // Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. М.: Художественная литература, 1974. С. 5-28.

17. Walsh S. Living Christianly: Kierkegaard's Dialectic on Christian existence. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2005. 216 p.

Для цитирования: Цыпина Л. В. Отступники разума: Паскаль, Кьеркегор и диалектический парадокс человеческого существования // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 17. Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2016. Вып. 2. С. 63-72. DOI: 10.21638/11701/spbu17.2016.207

References

1. Landhildehus S. Kierkegaard and Pascal as Kindred Spirits in the Fight against Christendom. Kierkegaard and the Renaissance and Modern traditions. Vol. 1: Philosophy. Ed. by J. Stewart. Ashgate Publishing Company, 2009, pp. 129-146.

2. Gol'dman L. Sokrovennyi Bog [Hidden God]. Moscow, Logos Publ., 2001. 480 p. (In Russian)

3. Shchittsova T. V. Ekzistentsial'naia terapiia, ili Kak praktikuiut filosofiiu: k aktual'nosti Kirkegora v sovremennuiu epokhu [Existential therapy or As philosophy is practiced: Kierkegaard relevance to the modern era]. Logos, 2006, no. 6 (56), pp. 84-99. (In Russian)

4. Grimsley R. Sshren Kierkegaard and French literature. Cardiff: University of Wales Press, 1966. 171 p.

5. Svas'ian K. Stanovlenie evropeiskoi nauki [Establishment of European science]. Moscow, Evidentis Publ., 2002. 428 p. (In Russian)

6. Paskal' B. Mysli [Thoughts]. Moscow, REFL-book Publ., 1994. 523 p. (In Russian)

7. K'erkegor S. Zakliuchitel'noe nenauchnoe posleslovie k filosofskim krokham [Concluding Unscientific Postscript]. St. Petersburg, St. Petersburg University, 2005, 679 p. (In Russian)

8. K'erkegor S. Povtorenie [Repetition]. Moscow, Labirint Publ., 1997. 160 p. (In Russian)

9. K'erkegor S. Bolezn' k smerti [Sickness to Death]. S. K'erkegor. Strakh i trepet [Fear and Trembling]. Moscow, Respublica Publ., 1993, pp. 255-350. (In Russian)

10. Bart R. Lektsiia [Lecture]. Bart R.Izbrannye raboty. Semiotika. Poetika [Selected Works. Semiotics. Poetics]. Moscow, Progress Publ.,1989, pp. 545-558. (In Russian)

11. Piety M. G. Ways of Knowing: Kierkegaard's Pluralist Epistemology. Baylor University Press, 2010. 210 p.

12. Kierkegaard's concluding Unscientific Postscript. A Critical guide. Ed. by R. A. Furtak. Cambridge University Press, 2010. 272 p.

13. Law D. R. Making Christianity difficult. Kierkegaard's concluding Unscientific Postscript. A Critical guide. Ed. by R. A. Furtak. Cambridge University Press, 2010, pp. 219-246.

14. Mueller G. E. Pascal's Dialectical Philosophy and his Discovery of Liberalism. Journal of the history of ideas, 1945, vol. 6, no. 1, pp. 67-80.

15. Davidson H. M. Pascal and the arts of the mind. Cambridge University Press, 2006. 286 p.

16. Bakhmutskii V. Frantsuzskie moralisty [French moralists]. Laroshfuko F. de. Maksimy; Paskal' B. Mysli; Labriuier Zh. de Kharaktery. Moscow, Hudozhestvennaja literatura Publ., 1974, 543 p. (In Russian)

17. Walsh S. Living Christianly: Kierkegaard's Dialectic on Christian existence. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2005. 216 p.

For citation: Tsypina L. V. Reason's Backsliders: Pascal, Kierkegaard, and dialectical paradox of human existence. Vestnik of Saint-Petersburg University. Ser. 17. Philosophy. Conflict Studies. Culture Studies. Religious Studies, 2016, issue 2, pp. 63-72. DOI: 10.21638/11701/spbu17.2016.207

Статья поступила в редакцию 10 декабря 2015 г.

cyberleninka.ru

Кузанский и Кант о границах познания – тема научной статьи по философии читайте бесплатно текст научно-исследовательской работы в электронной библиотеке КиберЛенинка

Л. В. Цыпина

ДОЗВОЛЕННОЕ НЕЗНАНИЕ И НЕДОЗВОЛЕННОЕ ЗНАНИЕ: КУЗАНСКИЙ И КАНТ О ГРАНИЦАХ ПОЗНАНИЯ

Николай Кузанский и Иммануил Кант — мыслители столь же непохожие друг на друга, сколь и близкие. Их непохожесть обусловлена разностью многочисленных культурно-исторических реалий, близость — своеобычным «метафизическим темпераментом», в основании которого лежит настоятельная потребность осмыслить возможности и перспективы человеческого познания. Первый дерзко ввел в замкнутый, совершенный и литургически прекрасный универсум средневекового умозрения беспокойный дух бесконечности, смирив его аскезой «ученого незнания». Второй виртуозно ограничил притязания разума, согласовав sapere aude — «дерзай знать» — девиз мужества науки с запретом на дискурсивное постижение трансцендентного.

Проекты, предложенные Кузанцем и Кантом, можно расценить как эпохальные, меняющие оптику восприятия самих познавательных процедур. Кузанского принято рассматривать как «игрока мудростью» sapientiae), «мыслителя, переходного», соединяющего «средневековый образ мысли с идеями, которым суждено было оказаться на виду в более позднее время»1. Призмой такого рассмотрения может служить обратимость имеющей мистический коррелят «науки незнания» и тщательно разработанного Николаем «искусства предположений», эмансипирующего автономию человеческого познания. Кант с легкой руки М. Мендельсона получил прозвище «всесокрушителя» (AUeszermaЫer). При этом целью критического сокрушения догматики разума стало предоставление беспрецедентной свободы самоопределения в отношении всей совокупности существ воле, а смысловым горизонтом — возвратное движение, соединяющее идеи технически-теоретического и морально-практического разума в едином синтетическом познании.

На первый взгляд идея ученого незнания как высшей умудренности человека относительно возможностей собственного познания

1 Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии, М., 1997. С., 382.

применительно к Абсолюту наиболее «средневековая» в наследии Кузанца. Она помещена Николаем в сократический контекст развертывания знания в границах человеческой не-мудрости и подкреплена авторитетом библейских мужей духа — Соломона и Иова1. В таком аспекте «высшее искусство незнания» приобретает мистический оттенок и традиционно отождествляется с апофатической теологией — via remotionis платонизирующей богословской традиции. Его сверхзадачей является уразумение последней и окончательной непостижимости Божественной сущности путем отбрасывания любого воспринимаемого предиката. В пользу такой интерпретации свидетельствует терминологическое заимствование Кузанским выражения docta ignorantia у Августина, который употребил его в письме к Пробе (ок. 412 г.) для противопоставления случайного, произвольного использования апо-фатических предложений в отношении предмета заведомого незнания водительству святого Духа. Опытное достижение знания собственного незнания понимается Николаем как переход к «духовному видению» и обнаруживает, что «найденное остается втайне и пребывает сокрытым и неприступным»2. Оно есть дар видения невидимого Бога в некоем простейшем единстве. Утверждение о том, что чувственная кажимость (apparentia) во всесовершенном Боге есть совершенная истина, иллюстрируется рассуждением об абсолютном зрении, которое в отличие от конкретного видения «отрешено и освобождено» от привходящих обстоятельств. Такое видение относительно психо-физического состава человека есть вкушение, относительно его греховности — милосердие, относительно жизни — движение и действие. Коль скоро «видеть Бога значит все видеть Богом и Бога — всем»3, что невозможно и недостижимо для человека в его тварном обстоянии, сведущее незнание

1 Ср. «Но последняя точность сочетаний в телесных вещах и однозначное приведение неизвестного к известному настолько выше человеческого разума, что Сократ убедился, что он знает только о своем незнании; премудрый Соломон утверждал, что все вещи сложны и неизъяснимы в словах; а еще один муж божественного духа сказал, что мудрость и место разума таятся от глаз всего живущего» // Н. Кузанский. Об ученом незнании. I, 1, 4. Сочинения. М., 1979. Т. 1. С. 51.

2 Николай Кузанский. Апология ученого незнания, 5. Сочинения: в 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 9.

3 Там же, 12. С. 13.

маркирует «интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед лицом того, что за пределами умопостигаемого»1.

Между тем, мысль Кузанца отталкивается от традиционной для средневековой схоластики двоякой интерпретации самого понятия неведения (г£потапНа). Во-первых, это тот недостижимый еще по признанию Аристотеля вид абсолютного незнания, когда отрицается всякая возможность какого-либо знания о вещах. Во-вторых, это искажение естественного расположения к знанию, то есть ошибка. Человеческому естеству «прирождена отвечающая задаче познания способность суждения, здравый свободный интеллект схватывает в любовных объятиях и познает истину, которую ненасытно стремится достичь, озирая весь мир в неустанном беге» 2. Немощь и ограниченность человеческого познания, которое есть не что иное, как «сравнивающее соразмерение», врачуется научением Духа, когда ум, таинственно постигая свою удаленность от истины, отвергает все ей несоответствующее, проблематизируя имманентные возможности понимания и выражения понятого.

Свойственное человеческому уму стремление постичь Бога изначально антиномично — он максимально умопостигаем, но в силу предельности своей умопостигаемости непостижим. Его можно уподобить высшей полноте бытия или абсолютному единству, чуждому всякой инаковости. «... Ничто не существует от себя, кроме максимума просто, в котором “от себя”, “в себе”, “благодаря себе”, “для себя” суть одно, а именно само абсолютное бытие»3. Максимум — то, что лишено всяких градаций и мер, он «выше всякого противоположения» и, как абсолютная простота, в которой все различия находятся в свернутом виде, совпадает с абсолютным минимумом. Подчеркнем, максимум и минимум Кузанца являются не количественными, а исключительно качественными характеристиками. «Никакая количественная логика, никакая градация сущего не может заполнить пропасть между праосно-вой бытия и эмпирическим существованием. Любое измерение, любое

1 Лосский В.Н. Апофаза и троическое богословие // Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 9.

2 Николай Кузанский. Об ученом незнании, I, 1, 2. Сочинения: в 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 50.

3 Там же. II, 2, 98. Т. 1. С. 99.

сравнение, любое умозаключение, скользящее вдоль нити существования, ограничено его кругом; оно может быть продолжено в сфере эмпирического неопределенно долго, но это безграничное движение в неопределенность не постигает самого бесконечного»1.

Постижение, как показывает Кузанский, замыкается на понятии. Но лишь абсолютное понятие — бесконечное, неопределяемое и непостижимое «понятие в-себе» способно понятийно охватить все доступное пониманию. Таким понятием может быть лишь понятие бесконечности. Как подчеркивает сам Кузанский, «По отрицательной теологии, бог не есть ни Отец, ни Сын, ни святой Дух, он только бесконечность, бесконечность же как таковая и не порождает, и не порождаема, и не имеет исхождений»2. Понятие бесконечности оказывается не только универсальным именем Бога, обеспечивающим возможность размышления о трансцендентном как отличном от его собственных атрибутов и действий. Оно содержит в себе принцип познания любого конечного как измеряемого мерой бесконечного. «Но если такая скоординированность бесконечности и апофатизма должна быть схвачена в своей глубине, нам следует проанализировать эпистемологию, которую она предполагает. Для Кузанца знание структурировано посредством процедур сравнения и измерения с помощью пропорции. Выражаясь метафорически, язык и знание в понятиях требуют возможности о-пределения объектов, обозначения их пределов или границ по отношению к другим объектам познания. Где границы и пропорции не могут быть установлены, ничего не может быть познано»3.

Идея познания как измерения своим условием имеет однородность измеряемого, соотносимость его с масштабом измерения. Поэтому абсолютное (бесконечное) ускользает от дискурсивной деятельности ума, связывающей элементы мысленного ряда в обозримое целое, и постигается апофатически. Хотя, как настойчиво подчеркивает мыслитель, «корень знающего незнания — в понимании неуловимости точной истины»4, человек способен приближаться к ней через «инаковость»

1 Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. М.; СПб., 2000. С. 25.

2 Николай Кузанский. Об ученом незнании. I, 26, 87. С. 93-94.

3 Duclow D.F. Masters of Learned Ignorance: Eriugena, Eckhart, Cusanus. Cornwall, 2006. Р. 277.

4 Николай Кузанский. Об ученом незнании. I, 2, 8. Т. 1. С. 53.

понятий и символов. Именно процедура такого приближения к истине превращает незнание Кузанца в особо рода науку, которой можно научиться. То есть сведущее незнание остается в границах рационального и философски разрешает вопрос об отношении познания к истине. Утверждая, что достижение истины возможно путем прикидок, коньектур, Кузанский разрабатывает, особый вид (formula) исследования, которое пытливый ум не должен оставлять в небрежении. Если наука незнания шла путем отрицания возможности познания абсолютного методом соразмеряющего сравнивания, то искусство предположений реализует противоположную стратегию. Любое положительное утверждение человека позволяет неисчерпаемо приумножать познание истины, но лишь в инаковости последней.

Искусство предположений проясняется с помощью математической символики (mathematice aenigmatizando). Подобно развертыванию неделимости точки, как во всех видах существования континуума — линии, плоскости, тела, так и во всех способах измерения — длине, ширине, высоте; универсальность и неделимость божественного интеллекта обнаруживает себя в универсуме творений — уподоблений. Геометрические интуиции «ученого незнания» трансформируются в космологическую арифметику сочинения «О предположениях». С помощью числа ум «улавливает» в единстве изначальную четверицу: простоту первоначала, декаду универсальных категорий как корень множественности, квадрат десятки, как плоскость рационального и куб десятки как объем чувственно-телесного. Тысяча появляется в трижды повторенном ряду из четырех чисел и считается универсальным числом вселенной. Перечисленные способы «улавливания» единства есть модусы существования ума. Ум существует четырьмя различными способами, созерцая собственную бытийность в простейшем единстве — Боге, единстве корня — разуме (intelligentia), квадратичном единстве — душе и кубическом единстве — теле. У каждого из этих единств имеется свой словесный знак — язык, используемый умом для их изображения. Первое единство отчетливо указывает на человечность как образ божий. Это родовое единство множества видов, мера всех мер, равенство равного и неравного, связь соединенного и разделенного. Второе единство возникает при продвижении первого в инаковость, а вместе с ним рождаются различение и сложность.

Но эти различение и сложность разумны, то есть состоят из противоположностей, которые нерасторжимо связываются в единство в простоте корня разума. На уровне третьего единства — рассудочной души — развертываемые из разума противоположности становятся несоединимыми. Для Николая душа синонимична рассудку, поэтому определение и именование — способы действия рассуждающей души (animae rationem) как «слова разума». Разум многократно конкретизируется и исчисляется в душе посредством категорий движения, покоя, субстанции, акциденции, формы, которые самому разуму не присущи. «Суждения души подобны числам, из которых одно четное, другое нечетное и никогда не может быть одновременно четным и нечетным»1. «Квадратные различия» и противоположности рассуждающей души являются в свою очередь инструментом и корнем «кубического ина-кобразия» телесности. Последнее телесное или чувственное единство является развертыванием всех предыдущих единств, оно ничего не свертывает внутри себя и изображается тысячей. Четвертому единству закрыт путь к дальнейшему развертыванию, чувственное восприятие и его выражение в речи лишь затемняет бестелесные формы умопостигаемых единств. Чувство способно лишь утверждать, констатировать существование чувственной данности. Для различения белого от черного, теплого от холодного, одного тела от другого чувству необходимо возвращаться к рассудку, обладающему способностью отрицания.

1 Николай Кузанский. О предположениях. I, 7, 28. Сочинения: в 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 200-201.

2 Там же. I, 8, 33. С. 203.

вратиться к себе путем возврата чувства в рассудок, рассудка в разум, разума в божественное начало как цель описанного круговращения. Познание путем предположений, то есть постижение единства истины в ее инаковости представляется Кузанским как двунаправленное круговое движение, regressiones progressiones. Искусство предположений легитимирует незнание, делает его дозволенным, так как позволяет видеть «одно и то же в разных отражениях», причем каждое из «отражений» обладает своей мерой истины. Хрестоматийный образ многоугольника, вписанного в круг, символизирует не только недостижимость истины посредством Via negationis, но и рождение нового вида утверждения, связанного с выразительными возможностями человека как божественного вместилища (capax Dei). Зазор между познанием и истиной оказывается пространством самовыражения и познавательного творчества человеческого ума.

Автономия человеческой перспективы познавательного процесса в философии Нового времени привела к парадоксальному результату: «эгоистический мир» (mundus egoisticus)1 замещает собой мир реальный, трактуется ли последний как мир вещей или как мир идей. Возникает потребность обращения к новому экспериментальному методу, призванному не столько к открытию философских истин, сколько к предохранению разума от заблуждений. «Разделение в предметах, дуализм чувственного и сверхчувственного мира заменяется разделением в функциях познания, которые обосновывают какую-либо „объективность" или притязают на нее. Граница проходит не между mundus intelligibilis и mundus sensibilis, а между „чувственностью" и „разумом". И разум понимается в его самом широком, всеохватывающем смысле»2. Таким образом, Кантом обнаруживается существо проблемы, определившей облик трансцендентальной философии, занимающейся не объектами разума, многообразие которых бесконечно, но единственно самим разумом, «задачами, возникающими из его недр и предлагаемыми его собственной природой, а не природой

1 «Эгоистический мир» и его соотношение с «миром идеалистическим» рассмотрены в 438-м параграфе «Метафизики» А. Баумгартена. Этот параграф комментировался Кантом. Подробнее см. М. Васильева. Истоки и предпосылки кантовского понимания идеализма // Иммануил Кант: наследие и проект, М., 2007. С. 18.

2 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 111.

вещей, отличных от него»1. «Величайшая и, быть может, единственная польза» такой философии только негативна, ибо она служит не органоном для расширения нашего познания, а дисциплиной для определения его границ. Завершая «Критику чистого разума» учением о методе, Кант специально обсуждает в рамках этого учения вопрос о дисциплине чистого разума. Ее назначение в укрощении склонности разума к расширению за границы возможного опыта, это своего рода «система предосторожностей и самопроверки» для эффективного разоблачения всякой софистической видимости. В ходе этого обсуждения он кратко, но недвусмысленно резюмирует собственную версию науки незнания.

В первую очередь Кант указывает на возможность существования двух родов незнания. «Всякое неведение есть или незнание вещей, или незнание назначения и границ нашего познания»2. Подчеркивая, что речь идет об осознанном неведении, Кант утверждает, что оба рода незнания могут иметь случайный или необходимый характер. «Если неведение случайно, то оно побуждает нас в первом случае к догматическому исследованию вещей (предметов), а во втором случае — к критическому исследованию границ нашего возможного познания. Если же наше неведение безусловно необходимо и потому освобождает нас от всякого дальнейшего исследования, то это можно установить не эмпирически, путем наблюдения, а только критически, путем отыскания первоисточников нашего познания»3. Это второе различение случайного, устанавливаемого апостериорно, и необходимого видов незнания может быть прояснено посредством различения пределов и границ разума. Установление пределов разума основывается на «неопределенном знании о никогда полностью не устранимом неведении». В качестве иллюстрации Кант предлагает представить поверхность земли как пространство, обнаруживающее возможность продвижения в любом направлении, сопряженное с неведением о том, как далеко она простирается. Установление границ разума исследует, расширяется ли содержание нашего знания посредством суждения или

1 Кант И. Критика чистого разума. Сочинения: в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 119.

2 Там же. С. 630.

3 Там же. С. 630.

ограничивается им. Оно осуществляется только соответственно априорным основаниям. Так, исходя из знания о шарообразности Земли, можно точно и по априорным принципам из величины одного градуса рассчитать диаметр, а посредством него всю поверхность, то есть границы Земли. Устанавливая пределы разума с опорой на апостериорно устанавливаемое знание своего неведения, мы лишь воспринимаем и угадываем. Знание о своем неведении становится наукой только посредством критики самого разума, с помощью которой «не только угадываются, но доказываются на основе принципов не только пределы, а определенные границы разума, не одно лишь неведение в той или другой области, а неведение во всех возможных вопросах определенного рода»1. Напомним, что «вопросы определенного рода» касаются конечной цели применения человеческого разума, то есть затрагивают проблемы свободы воли, бессмертия души и бытия Бога. Три эти знаменитых положения всегда трансцендентны для разума в его спекулятивном применении, более того, Кант считает их плодом его (разума) «совершенно праздных и, притом чрезвычайных, усилий».

Тем самым критика разума может быть рассмотрена как наука незнания. Она является наукой, поскольку доказывает, что чистым спекулятивным применением разума ничего не может быть познано. Интересно, что для усиления своей характеристики разума как полагающего собственные границы, Кант использует столь любимый Ку-занцем образ шара. «Наш разум не есть неопределенно далеко простирающаяся равнина, пределы которой известны лишь в общих чертах; скорее его следует сравнивать с шаром, радиус которого можно вычислить из кривизны дуги на его поверхности (из природы априорных синтетических положений), и отсюда уже определить с точностью его содержание и границы. Вне этого шара (сферы опыта) для разума нет объектов; даже вопросы о такого рода предполагаемых предметах касаются только субъективных принципов полного определения отношений, которые бывают между рассудочными понятиями в пределах этого шара»2. Попробуем развить этот образ применительно к науке незнания. В сфере опыта, то есть внутри границ нашего шара разум

1 Кант И. Критика чистого разума. Сочинения: в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 632.

2 Там же. С. 632.

не находит полного удовлетворения. Устремившись к границам и сделав попытку их пересечь своим трансцендентальным притязанием, разум обнаруживает, что знание о существовании Бога и о посмертной участи души «никогда не может стать нашим достоянием», то есть остается предметом осознанного неведения. Граница шара отделяет возможное знание (опыт) от невозможного знания, от не-знания, которое является определением того, «что должно делать, если воля свободна, если существует Бог и если есть загробный мир»1. Граница принадлежит миру знания и миру действия одновременно.

Соединение феноменально изменчивой и ноуменально постоянной сторон человеческой природы позволяет мыслить моральный закон как закон причинности через свободу и, следовательно, как возможность некоторой сверхчувственной природы (шШт archetypa), подобие которой (шШт ectypa) должно существовать в чувственно воспринимаемом мире, но, таким образом, чтобы не нарушать законы этого мира. Посредством морального закона наша воля способна дать форму чувственно воспринимаемому миру как совокупности разумных существ; разуму же, идеи которого всегда были запредельны, когда он хотел действовать спекулятивно, моральный закон впервые в состоянии дать объективную, хотя только практическую, реальность. Осуществляя идею «двоякой метафизики — метафизики природы и метафизики нравственности», каждая из которых опирается на собственные априорные принципы, Кант подчеркивает, что объективные законы свободы являются законами практическими и указывают, что должно происходить, хотя, может быть, никогда не происходит.

Иммунитет незнания сохраняется в сфере всякого философского познания до тех пор, пока философия остается лишь идеей возможной науки, «пока не будет открыта единственная сильно заросшая чувственностью тропинка и пока человеку не удастся, насколько это дозволено ему, сделать до сих пор неудавшуюся копию равной образцу»2. Философ — всего лишь «виртуоз разума» (Vernuftkunstler), исследующий источники принципов рассуждения, с тем, чтобы подтвердить или опровергнуть их. Если даже рассматривать философию сoncepti

1 Кант И. Критика чистого разума. Сочинения: в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 658.

2 Там же. С. 684.

cosmico — согласно мировому понятию, как «науку о последних целях человеческого разума», а Кант не отвергает возможности такой Welt-философии, где философ мог бы расцениваться как «законодатель человеческого разума» действующий как «учитель в идеале», обнаруживается, что такого учителя нигде нет, тогда как идея его законодательства как морального встречается во всяком человеческом разуме. Идея философской критики как науки содержит «все (истинное и мнимое) философское знание, основанное на чистом разуме в систематической связи»1. Мнимое знание, по сути, сохраняет статус незнания в силу того, что оно является не вымыслом, а скорее эвристической фикцией для обоснования регулятивных принципов в отношении рассудка. Это знание нельзя догматически отрицать, поскольку о его невозможности также ничего не известно.

Подведем некоторые итоги, отдавая себе отчет в их несомненной предварительности. Наука незнания может быть рассмотрена как устойчивый инвариант своеобразной эпистемологической стратегии, воспроизводящейся в различных историко-философских формах. Ее смысловым ядром является осознанное незнание (сократово знание о незнании) как результат обобщения познавательных процедур и способов описания содержаний опыта, сопротивляющегося представлению в ясных и отчетливых понятийных репрезентациях. Знание о незнании может стать наукой, то есть получить философское осмысление в рамках определенного понятийного и языкового протокола, посредством которого осуществляется префигурирование когнитивно проблематических сфер опыта.

Исторически «наука незнания» возникает в рамках платонизирую-щей апофатической теологии — via remotionis средневекового умозрительного мистицизма и, ни в коей мере, не является гносеомахией. Она не ограничивается установлением пределов ведения человеком чувственного или умопостигаемого многообразия существующего и не сводится, ни к спекулятивной технике апофазы, ни к эстетическому са-мопревосхождению ума в естественном созерцании. По справедливому замечанию С. Аверинцева «мистика в собственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умозрение подходит к понятию

1 Кант И. Указ. соч. С. 686.

трансцендентного абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистике»1. Это отступление знаменуется торжеством незнания, а осознанность, отчетность, трезвость «истощившей» себя мысли само незнание делает «ведающим», ученым. Значимыми фигурами этой традиции являются Аврелий Августин — автор термина «ученое незнание», Дионисий Ареопагит, Иоанн Скот Эриугена, рейнские мистики. Завершителем средневековой традиции ученого незнания можно считать Николая Кузанского, предложившего оригинальную версию коньектурального платонизма на заре Нового времени.

Учение о коньектуральном характере процесса познания разворачивается Кузанским в антропологической перспективе. Истоком предположений является человеческий ум, поэтому любое положительное утверждение позволяет неисчерпаемо приумножать познание истины, но лишь в инаковости последней. Это связано с тем, что наука незнания реализуется путем отрицания возможности познания абсолютного методом соразмеряющего сравнивания, а движущееся ей навстречу искусство предположений исходит из противоположной стратегии. В таком двунаправленном круговом движении истина божественного единства, его абсолютная простота, несложенность, неисчислимость, согласно «правилу знающего незнания» рассматривается как источник соотносимых величин и сравниваемых вещей, как «противоположность противоположного» (oppositorum oppositio). Аподиктическое просвечивает в гипотетическом, обладающий разумом и познающий путем предположений человек вовлекается в бесконечный процесс колебательного движения между единством (^иas) и инаковостью (alteritas). Зазор между познанием и истиной, гипотетическим и аподиктическим оказывается пространством самовыражения и познавательного творчества человеческого ума. В коньектуральном процессе познания происходит антитетическая игра созидания предположительных миров, достоверность которых тем выше, чем больше в них сосредоточено (свернуто) единства (максимальности, божественности).

Гносеологический оптимизм философии Нового времени про-блематизирует науку незнания и вытесняет ее на границы фило-

1 Аверинцев С. София-Логос Словарь // Собрание сочинений. Киев, 2006. С. 315.

софского дискурса. «Рассудочная метафизика» с ее «деспотическим господством» (И. Кант) и претензией на абсолютную познаваемость реальности вырождается в догматизм, обратной стороной которого выступает методологический скепсис. В поисках стратегии преодоления «мнимого скандала разума с самим собой» (И. Кант) наука незнания возрождается в форме трансцендентальной философии. Экспериментальный метод Канта призван артикулировать конститутивные условия, обосновывающие возможность познания, и создать дисциплину для определения его границ. Границы теоретического познания возникают в горизонте вопроса о том, как возможна causa noumenon. Отвечая на этот вопрос, оно выходит за пределы эмпирического применения категорий, становится трансцендентным, то есть не признающим никакой демаркации и допускает расширение области нашего познания за пределы условий нашей чувственности. Смысл ограничения притязаний разума в том, чтобы предоставить беспрецедентную свободу самоопределения в отношении всей совокупности существ воле и в возвратном движении соединить идеи технически-теоретического и морально-практического разума в едином синтетическом познании. Поскольку «мыслящим мировым существом», человека делает способность суждения, трансцендентальная философия как «наука незнания» обнаруживает возможность сохранить собственное достоинство и статус «управительницы собственных законов» (И. Кант), не конфликтуя со здравым смыслом и в то же время не позволяя «разуму неистовствовать».

cyberleninka.ru

Аподиктическое и гипотетическое в «Искусстве предположений» Николая Кузанского Текст научной статьи по специальности «Философия»

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сер. 6. 2009. Вып. 2

Л. В. Цыпина

АПОДИКТИЧЕСКОЕ И ГИПОТЕТИЧЕСКОЕ В «ИСКУССТВЕ ПРЕДПОЛОЖЕНИЙ» НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО

Проблема

Какую бы стратегию историко-философского рассмотрения мы ни избрали — анализ форм и структур философского знания, экспликацию его существенных содержаний или реконструкцию мировоззрения значимых философов, — учение Николая Кузанского окажется в фокусе нашего внимания. Теолог, политик, математик, философ, визионер, он органично сочетает ортодоксальность и новаторство, мистически окрашенную альтернативу схоластическому аристотелизму и предвосхищение натурфилософских спекуляций метафизики Возрождения и Нового времени. Философская позиция Кузанца в современной исследовательской литературе довольно единодушно характеризуется как конъектуральный неоплатонизм1 — своеобразное приспособление платонической парадигмы к требованиям изменяющейся теории познания. «Один из знаков средневековой идентичности Николая — использование неоплатонических источников. Его писания изобилуют отсылками к Проклу, Псевдо Дионисию Ареопагиту, Иоанну Скоту Эриугене, Тьерри Шартскому и Майстеру Экхарту. Кузанец ясно помещает себя в круг перечисленных мыслителей, когда в комментариях на полях Платоновской теологии отмечает отсылку Прокла к „nostra familia". Однако роль Николая внутри платонической традиции была непростой, поскольку он примкнул к ней среди смятения позднего Средневековья, когда схоластические очевидности уступили натиску критических сил номинализма и гуманизма. „Ученое незнание" и „конъектура" могут рассматриваться как ответ Кузанского неоче-видностям эпохи»2. В предлагаемом вниманию читателя размышлении мы намереваемся рассмотреть соотношение аподиктического и гипотетического в предложенной Кузанцем версии конъектурального неоплатонизма. Призмой такого рассмотрения может служить обратимость тщательно разработанной Николаем «науки незнания» и «искусства предположений», эмансипирующего автономию человеческого познания.

Via negationis и рождение нового вида утверждения

Отрицания в теологии истинны, а утверждения недостаточны.3 Николай Кузанский «Об ученом незнании»

Идея ученого незнания как высшей умудренности человека относительно возможностей собственного познания применительно к Абсолюту — важнейшая в наследии Кузанца. Она помещена Николаем в сократический контекст развертывания знания в границах человеческой не-мудрости и подкреплена авторитетом библейских мужей духа — Соломона и Иова4. Сверхзадачей «высшего искусства незнания» является уразумение последней и окончательной непостижимости Божественной сущности путем отбрасывания любого воспринимаемого предиката. В пользу такой интерпретации свидетельствует

терминологическое заимствование Кузанским выражения "docta ignorantia" у Августина, который употребил его в письме к Пробе (ок. 412 г.) для противопоставления случайного, произвольного использования апофатических предложений в отношении предмета заведомого незнания водительству святого Духа.

Однако вопрос о том, в какой мере «наука незнания» Николая Кузанского может быть отождествлена с апофатической теологией — via negationis платонизирующей богословской традиции, в значительной мере остается открытым. Справедливо ли видеть в ней «интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед лицом того, что за пределами умопостигаемого»5, или парадокс, свойственный «человеческому языку, который наталкивается на непреодолимые пределы, если захочет выразить посредством языка то, что выражается самим языком»?6 Мистические обертоны мысли Николая Кузанского можно расценить как «рецидив платонизма» в сердце схоластического дискурса. В то же время философ отталкивается от традиционной для средневековой схоластики двоякой интерпретации самого понятия неведения (ignorantia). Во-первых, это тот недостижимый еще, по признанию Аристотеля, вид абсолютного незнания, при котором отрицается всякая возможность какого-либо знания. Во-вторых, это искажение естественного расположения к знанию, т. е. ошибка. Теологический дискурс исключает ошибку и телеологически проблематизирует абсолютную непознаваемость начала, ибо ни одно создание не может иметь целью познание неведомого, сокрытого Бога (deus absconditus). Кузанцу как ученику и последователю Дионисия важно найти «удобоприличное» для христианина выражение трансцендентности триединства, которое исключает умаление Творца в творении.

Свойственное человеческому уму стремление постичь Бога изначально антино-мично — он максимально умопостигаем, но в силу предельности своей умопостигаемости непостижим. Его можно уподобить высшей полноте бытия или абсолютному единству, чуждому всякой инаковости. «...Ничто не существует от себя кроме максимума просто, в котором „от себя", „в себе", „благодаря себе", „для себя" суть одно, а именно само абсолютное бытие»7. Максимум — то, что лишено всяких градаций и мер, он «выше всякого противоположения» и как абсолютная простота, в которой все различия находятся в свернутом виде, совпадает с абсолютным минимумом. Подчеркнем, максимум и минимум Кузанца являются не количественными, а исключительно качественными характеристиками. «Никакая количественная логика, никакая градация сущего не может заполнить пропасть между праосновой бытия и эмпирическим существованием. Любое измерение, любое сравнение, любое умозаключение, скользящее вдоль нити существования, ограничено его кругом; оно может быть продолжено в сфере эмпирического неопределенно долго, но это безграничное движение в неопределенность не постигает самого бесконечного»8. Постижение, как показывает Кузанский, замыкается на понятии. Но лишь абсолютное понятие — бесконечное, неопределяемое и непостижимое «понятие в-себе» — способно понятийно охватить все доступное пониманию. Таким понятием может быть лишь понятие бесконечности. Как подчеркивает сам Кузанский, «по отрицательной теологии, бог не есть ни Отец, ни Сын, ни святой Дух, он только бесконечность, бесконечность же как таковая и не порождает, и не порождаема, и не имеет исхождений»9. Понятие бесконечности оказывается не только универсальным именем Бога, обеспечивающим возможность размышления о трансцендентном как отличном от его собственных атрибутов и действий. Оно содержит в себе принцип познания любого конечного как измеряемого мерой бесконечного. «Но если такая скоординированность бесконечности и апофатизма должна быть схвачена в своей глубине, нам следует проанализировать эпистемологию,

которую она предполагает. Для Кузанца знание структурировано посредством процедур сравнения и измерения с помощью пропорции. Выражаясь метафорически, язык и знание в понятиях требуют возможности о-пределения объектов, обозначения их пределов или границ по отношению к другим объектам познания. Где границы и пропорции не могут быть установлены, ничего не может быть познано»10. Идея познания как измерения своим условием имеет однородность измеряемого, соотносимость его с масштабом измерения. Поэтому абсолютное, бесконечное ускользает от дискурсивной деятельности ума, связывающей элементы мысленного ряда в обозримое целое, и постигается апофатически. Хотя, как настойчиво подчеркивает мыслитель, «корень знающего незнания — в понимании неуловимости точной истины»11, человек способен приближаться к ней через «инаковость» понятий и символов. Именно процедура такого приближения к истине превращает незнание Кузанца в особо рода науку, которой можно научиться. Таким образом, сведущее незнание остается в границах рационального и философски разрешает вопрос об отношении познания к истине.

Антропологический горизонт искусства предположений

Чудно это произведение божие, в котором различительная сила от центра чувств ступенями поднимается вплоть до высшей интеллектуальной природы по неким органическим ручейкам, где нити тончайшего телесного духа постепенно светлеют и упрощаются с победой силы души, пока не проникают в келью рассудочной силы. Потом как по реке в бескрайнее море, она достигает высшего порядка интеллектуальной силы, где мы предполагаем как бы некие хоры знания, интеллигенции и простейшей духовности12.

Николай Кузанский «О предположениях»

Утверждая, что достижение истины возможно путем прикидок, конъектур, Кузанский разрабатывает особый вид (formula) исследования, которое пытливый ум не должен оставлять в небрежении. Если наука незнания шла путем отрицания возможности познания абсолютного методом соразмеряющего сравнивания, то искусство предположений реализует противоположную стратегию. Любое положительное утверждение человека позволяет неисчерпаемо приумножать познание истины, но лишь в инаковости последней. Истоком предположений является человеческий ум, поэтому учение о конъектуральном характере процесса познания разворачивается Кузанским в антропологической перспективе.

Совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum) в бесконечности богобытия (minimax) открывает новый ракурс в понимании творения: «Бог свертывает и развертывает все вещи, и поскольку свертывает, все они суть в нем он сам, а поскольку развертывает, он в каждой вещи есть все то, что она есть, как истина в изображении»13. По мысли философа, идее неоплатонической эманации противостоит понятийная диада "explicatio — complication". Мир как развертываемая простота Бога оказывается конкретно-определившимся максимумом, универсальностью (universalitem), т. е. единством многого. Вещи пребывают в Боге через посредничество вселенной: она оказывается ограничением их множественности, смешения и разногласия, будучи, в свою очередь, ограничением единства абсолютной бесконечности. «Вселенная, охватывая все, что не есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя она и не имеет предела, и тем самым привативно бесконечна»14. Важнейшее для мысли Николая понятие бесконечности модифицируется.

Апофатический смысл не-конечного (infinitum) дополняется Кузанцем идеей безграничного (interminatum), лишенного предела, стяженного (contractus) Абсолюта — универсума. Беспредельное простирание мира, охватывающее неисчерпаемое разнообразие вещей, невозможно заключить между телесным центром и внешней окружностью. «Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. И центр есть Бог, который всюду и нигде»15. В оптике такой двойной бесконечности перед познанием, опирающимся на измеряющую способность ума, возникает проблема поиска фиксированных центров измерения. Приближаясь к бесконечной максимальности, человек способен обрести себя и через себя Вселенную благодаря своей срединной природе. Такая natura media «как высшая ступень низших и низшая ступень высших порядков» должна свернуто заключать в себе все природы, чтобы иметь возможность воссоединить их с полнотой максимума. Но как раз «человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями Бога и немного уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную и чувственную природы, сочетая внутри себя все в мире»16.

Человек становится мерилом универсума благодаря той счастливой особенности своей природы, которая делает его «творцом-творением без смешения и составности». Он способен «становиться божественным вместилищем (capax Dei), заключающим в себе какие угодно меры, возможности уподобления, правила различения и сравнения»17. Срединное положение человека в мироздании, сопряженность в нем инаковости телесной тьмы со светом разумного постижения максимально приближают его к универсальной конкретности богочеловечества Иисуса Христа. Кузанский сравнивает человеческую природу с вписанным в круг многоугольником, тогда как сам круг он уподобляет природе божественной. Как многоугольник, достигший максимальности, совпадает с фигурой круга, совершенство человеческой природы обоживается во Христе как Слове, свернуто заключающем в себе все творение. Человек не только как «малый мир», микрокосм, содержит в себе все творение потенциально, но и как «малый Бог», микротеос, обладает субстанциальным и существенным совершенством — интеллектом, которому в нем актуально подчинено все остальное. «Так как человеческий ум, благородное подобие Бога, участвует насколько может в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка (rationalia) наподобие действительных вещей. Как божественный Ум является формой реального мира, так человеческий ум — формой мира предположений»18. Движение «разумной жизни ума», отталкиваясь от влечения к созерцанию чувственного, повторяет горизонталь вселенской динамики свертывания — развертывания, дополняя ее вертикалью восхождения — нисхождения. Кузанский предлагает уподобить человека универсуму из единства и инаковости. Высшую область в нем займут простые интеллигенции, низшую — телесные природы, а срединную — души, поскольку «через них совершается нисхождение интеллекта в низшие области и возвращение низших в высшие»19. Таким образом, обосновывается автономия человеческой перспективы познавательного процесса. Несмотря на зависимость этой перспективы от Бога, она имеет утвердительный и поэтому релятивный характер. Предположение как гипотетический компонент познания отсылает к индивидуальной точке зрения. Но субъективная достоверность конъектуры объективируется в силу ее причастности истине. Кузанский не устает напоминать, что «не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относится к истине как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности

он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним»20. Аподиктическое просвечивает в гипотетическом; обладающий разумом и познающий путем предположений человек вовлекается в бесконечный процесс колебательного движения между единством (ип^аБ) и инаковостью (аЬегйаБ).

Ум как образ триединого начала мира — единства, равенства и связи — способен к различению, соизмерению и сложению. Возведение непознанного к умопостигаемому единству, приобщение многообразного к неопровержимо разумной общности, прояснение спутанного и неясного в свете очевидности истины осуществимо, согласно Кузанскому, лишь посредством числа. Оно — символический прообраз вещей и первообраз понятий интеллекта. Все действия ума производятся посредством числа как источника и меры «инакообразия»21. Искусство предположений проясняется с помощью математической символики (та&етайсе aenigmatizando). Подобно развертыванию неделимости точки, как во всех видах существования континуума — линии, плоскости, тела, так и во всех способах измерения — длине, ширине, высоте универсальность и неделимость божественного интеллекта обнаруживает себя в универсуме творений — уподоблений. Геометрические интуиции «ученого незнания» трансформируются в космологическую арифметику сочинения «О предположениях». С помощью числа ум «улавливает» в единстве, истоке, четверицу — простоту первоначала, декаду универсальных категорий как корень множественности, квадрат десятки как плоскость рационального и куб десятки как объем чувственно-телесного. Тысяча появляется в трижды повторенном ряду из четырех чисел и считается универсальным числом вселенной. Кузанец схватывает диффузность числа, в котором «момент множественности переходит в момент единства, момент разъединения — в момент соединения, момент сплошного различения — в момент чистой однородности»22. При этом подвижность числа не обосновывает некий метафизический принцип в манере пифагорейско-платоновской философской традиции, она интериори-зируется Кузанцем в учении о четырех единствах ума.

Истина как "regressiones progressiones" и степени единства ума

И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо, как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом божиим, есть образ свертывания свертываний23.

Николай Кузанский «Простец об уме»

Ум существует четырьмя различными способами: созерцая собственную бытийность в простейшем единстве — Боге, единстве корня — разуме (Ме1%епйа), квадратичном единстве — душе и кубическом единстве — теле. У каждого из этих единств свой словесный знак — язык, используемый умом для их изображения. «Но все в Боге есть Бог, в разуме — разум, в душе — душа, в теле — тело. Это означает, что умопостигает все или божественным, или разумным, или душевным, или телесным образом: божественным — значит ум постигает, что вещь есть истина; разумным — что вещь не есть сама истина, но истинна; душевным — что она подобна истине; телесным — что она даже теряет сходство с истинным и даже приобретает неясность»24. Подобно «единому в нас» Прокла, к которому восходит оформление учения о четырех единствах ума, или божественной искре Экхарта первое единство отчетливо указывает на человечность как образ божий.

Это родовое единство множества видов, мера всех мер, равенство равного и неравного, связь соединенного и разделенного. Второе единство возникает при продвижении первого в инаковость, а вместе с ним рождаются различение и сложность. Но эти различение и сложность разумны, т. е. состоят из противоположностей, которые нерасторжимо связываются в единство в простоте корня разума. На уровне третьего единства — рассудочной души — развертываемые из разума противоположности становятся несоединимыми. Для Николая душа синонимична рассудку, поэтому определение и именование — способы действия рассуждающей души (animae rationem) как «слова разума». Разум многократно конкретизируется и исчисляется в душе посредством категорий движения, покоя, субстанции, акциденции, формы, которые самому разуму не присущи. «Суждения души подобны числам, из которых одно четное, другое нечетное и никогда не может быть одновременно четным и нечетным»25. «Квадратные различия» и противоположности рассуждающей души являются в свою очередь инструментом и корнем «кубического инакобразия» телесности. Последнее телесное или чувственное единство является развертыванием всех предыдущих единств, оно ничего не свертывает внутри себя и изображается тысячей. Четвертому единству закрыт путь к дальнейшему развертыванию, чувственное восприятие и его выражение в речи лишь затемняет бестелесные формы умопостигаемых единств. Чувство способно лишь утверждать, констатировать существование чувственного. Для различения белого и черного, теплого и холодного, одного тела и другого чувству необходимо возвращаться к рассудку, обладающему способностью отрицания.

Кузанский делает примечательный вывод, резюмирующий эвристическую новизну искусства предположений: «Области чувственных вещей чужды любое отрицание и любое небытие. От области же высшего единства, напротив, отдалено всякое утверждение. В области средних единств допускаются и утверждение, и отрицание; во втором — свернуто, в третьем — развернуто»26. Искусство предположений производно от круговорота нисхождений — развертываний и возвращений — свертываний четырех единств ума. Единство истины переходит в ее инаковость через разум, душу и тело с тем, чтобы возвратиться к себе путем возврата чувства в рассудок, рассудка в разум, разума в бога как цель описанного круговращения. Познание путем предположений, т. е. постижение единства истины в ее инаковости представляется Кузанским как двунаправленное круговое движение, "regressiones progressions". Истина божественного единства, абсолютная простота, несложенность, неисчислимость, минимальность максимальности согласно «правилу знающего незнания» есть источник соотносимых величин и сравниваемых вещей. Причина всего может быть лишь «противоположностью противоположного» (oppositorum oppositio), «бесконечностью, встающей за стеной совпадения, где возможность стать (posse fieri) совпадает с возможностью создать (posse facere), где потенция совпадает с актуальностью»27. Превышающее всякую интенсивность человеческой способности вмещения и интеллектуальной возможности понимания божественное "Posse" (Могу) разворачивает силу простой разумной природы — интеллекта. Умом охватываются все различия, как потенциально в нем совпадающие. Актуальность неразличенности переходит в инаковость потенциальной соединимости, истина в Боге становится истинностью в разуме. Совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum) в разуме охватывает все, что больше минимума и меньше максимума, тем самым безграничность его возможностей ограничивается самой бесконечностью. Рассудочная душа не способна постигать число вне пропорции и, допуская актуальность бесконечного максимума, предполагает, что движется от известного к неизвестному. Это происходит в силу доступности душе

лишь подобия истины. Чувству же доступна только инаковость истины в телесной природе, откуда и начинается возвратное движение. «Рассудок некоторым образом есть точность чувства, ибо в своей точности он соединяет чувственные числа, а чувственные вещи измеряются точностью рассудка, но это не простая истинная мера, а истинная лишь в соответствии с рассудком. Точность же рассудочных сущностей есть разум, истинная мера, а высшая точность разума — сама истина, которая есть Бог»28.

Диффузия, взаимопроникновение единства и инаковости как «некоего скопления потенции» (concurrentia) образует ступени истины. Положительное утверждение, предположение, догадка, конъектура возможны относительно любой из перечисленных ступеней, но строятся они различными способами соответственно мере причастности истине. Причастность истине может быть понята как отклонение от максимальности, минимальности и равенства. Точность предположений зависит от степени единства предполагающей инстанции — разума, рассудка или чувства. Но всякий раз это допустимая для них точность. «Словом, точность достижима только в одной из своих разновидностей. Mожно сказать, что всякая точность причастна к абсолютной истине, Богу, с таким же отпадением в различие, с каким всякое существование причастно к абсолютному бытию»29. По справедливому замечанию Кузанского, это есть первое основание для построения наук, в каждой из которых надлежит выделить чувственный, рассудочный и интеллектуальный уровни. Искусство предположений позволяет видеть «одно и то же в разных отражениях», причем каждое из «отражений» обладает своей мерой истины. Хрестоматийный образ многоугольника, вписанного в круг, символизирует не только недостижимость истины посредством Via negationis, но и рождение нового вида утверждения, связанного с выразительными возможностями человека как божественного вместилища (capax Dei). Зазор между познанием и истиной, гипотетическим и аподиктическим оказывается пространством самовыражения и познавательного творчества человеческого ума. В конъектуральном процессе познания происходит антитетическая игра созидания предположительных миров, достоверность которых тем выше, чем больше в них сосредоточено (свернуто) единства.

1 См.: Hösle V. Platonism and antiplatonism in Nicolas of Cusa's philosophy of Mathematics // Graduate Faculty Philosophy Journal. 1990. Vol. 13, № 2; Miller C. L. Nicolas of Cusa's on Conjectures // Nicolas of Cusa: in Search of God and Wisdom. Leiden, 1991; Duprè W. Absolute Truth and Conjectural Insight // Nicolas of Cusa on Christ and Church. Leiden, 1996; Duclow D. F. Masters of Learned Ignorance: Eriugena, Eckhart, Cusanus. Cornwall, 2006 и другие работы.

2 Duclow D. F. Op. cit. P. 230-231.

3 Николай Кузанский. Об ученом незнании, I, 26, 89 // Он же. Соч.: в 2 т. M., 1979. Т. 1. С. 94.

4 Ср. «Но последняя точность сочетаний в телесных вещах и однозначное приведение неизвестного к известному настолько выше человеческого разума, что Сократ убедился, что он знает только о своем незнании; премудрый Соломон утверждал, что все вещи сложны и неизъяснимы в словах; а еще один муж божественного духа сказал, что мудрость и место разума таятся от глаз всего живущего» (Николай Кузанский. Об ученом незнании, I, 1,4 // Он же. Соч. M., 1979. Т. 1. С. 51.

5 Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие // Богословие и Боговидение. M., 2000. С. 9.

6 Адо П. Апофатизм или негативная теология // Духовные упражнения и античная философия. M.; СПб., 2005. С. 215.

7 Николай Кузанский. Об ученом незнании, II, 2, 98 // Он же. Соч. Т. 1. С. 99.

8 Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. M.; СПб., 2000. С. 25.

9 Николай Кузанский. Об ученом незнании, I, 26, 87 // Он же. Соч. Т. 1. С. 93-94.

10 Duclow D. F. Op.cit. Р. 277.

11 Николай Кузанский. Об ученом незнании, I, 2,8 // Он же. Соч. Т. 1. С. 53.

12 Николай Кузанский. О предположениях, II, 14,142 // Там же. C. 259.

13 Николай Кузанский. О предположениях, II, 3, 111 // Там же. С. 106.

14 Николай Кузанский. О предположениях, II, 1, 97 // Николай Кузанский. Соч. С. 98-99.

15 Николай Кузанский. О предположениях, II, 12, 162 // Николай Кузанский. Соч. С. 134.

16 Николай Кузанский. О предположениях, III, 3, 198 // Николай Кузанский. Соч. С. 150.

17 Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 1990. С. 235.

18 Николай Кузанский. О предположениях, I, 1,5 // Николай Кузанский. Соч. С. 189.

19 Николай Кузанский. О предположениях, II , 16, 155 // Николай Кузанский. Соч. С. 264.

20 Николай Кузанский. Об ученом незнании, I, 3,10 // Николай Кузанский. Соч. С. 53.

21 Разделяя восходящую к пифагорейско-платоновской традиции трактовку числа как ритма мироздания, онтологической реальности, из которой понятие математического числа извлекается по подобию, Кузанец расширяет применение математики до границ познания как такового. Ср.: «В самом деле, ум ничего не может поделать без числа; если нет числа, то не будет ни уподобления, ни понимания, ни различения, ни измерения. Нельзя познать вещи в их разнообразии и различии без числа. И без числа нельзя понять, что субстанция — одно, количество — еще одно, и так далее. Поэтому раз число есть способ понимания, то без него ничего нельзя познать» (Николай Кузанский. Простец об уме, гл., 7, 95 // Он же. Соч. С. 409).

22 Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 159.

23 Николай Кузанский. Простец об уме, гл., 4, 74 // Он же. Соч. С. 398.

24 Николай Кузанский. О предположениях, I, 4,15 // Там же. С. 190-191.

25 Николай Кузанский. О предположениях, I, 7,28 // Там же. С. 190-201.

26 Николай Кузанский. О предположениях, I, 8,33 // Там же. С. 203.

27 Николай Кузанский. О видении Бога, 61 // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 66.

28 Николай Кузанский. О предположениях, I, 10, 52 // Он же. Т. 1. С. 211.

29 Николай Кузанский. О предположениях, II, 1,75 // Там же. С. 223.

cyberleninka.ru